Placeholder

ΕΠΙΚΑΙΡΗ ΑΠΟΨΗ

Κριτικές επισημάνσεις στα «νέα» Αρχαία Γ΄ Λυκείου με επίγευση Θεολογίας

Δημοσίευση: 01/09/2019
Σχολεία
Alt Text: 
Σχολεία
Title Text: 
Σχολεία
ΡΕΠΟΡΤΑΖ ESOS

Χαρινέλα Τουρνά  , τέως σχολική Σύμβουλος Φιλολόγων, μέλος της συγγραφικής ομάδας του βιβλίου Αρχές φιλοσοφίας Β΄ Λυκείου

Διερωτώμαι αν τα κείμενα αναφοράς αλλά κυρίως τα παράλληλα κείμενα προσφέρονται προκειμένου όπως διακηρύσσεται στο πρόγραμμα σπουδών: «Η εκμάθηση της αρχαίας ελληνικής γλώσσας {,,,} βρίσκει το πλήρες της νόημα, όταν προσφέρει άμεση πρόσβαση στα κείμενα των Αρχαίων Ελλήνων που μνημειώνουν  γλωσσικά τους τρόπους με τους οποίους αντιλήφθηκαν και έζησαν τη ζωή τους  και που αποτελούν τα ίδια εύγλωττα μνημεία του πολιτισμού τους, μια προνομιακή δίοδο για να  κατανοήσουμε τους αρχαίους ανθρώπους, τις ιδέες και τα έργα τους» στην πολυδιάστατη πορεία τους και κυρίως στις αντιφάσεις τους. Δεδομένου ότι, παρότι σύμφωνα με το ΠΣ:  «Η επιλογή του αρχαίου φιλοσοφικού λόγου στο τέλος της σχολικής πορείας είναι εύλογη για την επίτευξη του μορφωτικού ανθρωπιστικού σκοπού του μαθήματος των Αρχαίων Ελληνικών, δηλαδή να προσφερθεί η κατά το δυνατόν πληρέστερη εικόνα του αρχαίου πολιτισμού» δεν γίνεται καμιά αναφορά στη δουλεία, στις συνθήκες ζωής εκείνων που δεν είναι ενήλικοι ελεύθεροι άνδρες, στους μετοίκους. Ακόμη και στη θεματική ενότητα Για τη νέα Οικουμένη γίνεται αφαίρεση των άλλων. Σύμφωνα με το ΠΣ «στα κείμενα αναφοράς διερευνώνται από την αναγνωστική κοινότητα της τάξης βασικές συνιστώσες του θέματος, ώστε οι μαθητές να προσλάβουν την ουσιαστική πρόταση του ΑΕ πολιτισμού και να την προβάλουν στο σήμερα». Ποια είναι αυτή η «ουσιαστική πρόταση του ΑΕ πολιτισμού» που μπορούν «και να την προβάλουν στο σήμερα» Φαντάζομαι ότι δεν εννοείται ότι δεν είναι επουσιώδης (γιατί αυτό θα ήταν αυτονόητο για ένα ΠΣ).

Ελπίζω ότι ο όρος ουσιαστική  δεν παραπέμπει  στο ουσιολογική δηλαδή στατική και περιχαρακωμένη, ιδεοληπτική και μοναδική, αλλά εμπλουτιζόμενη και αντιφατική όπως κάθε τι που μεταβάλλει την ύπαρξή του σε σκολιούς ιστορικούς δρόμους.

Και ενώ σύμφωνα με το ΠΣ: «Στα παράλληλα κείμενα η θεματική διευρύνεται, καλύπτοντας μια ποικιλία ιστορικής αναγωγής, ιδεολογικών διαφοροποιήσεων  και αντιθέσεων. Η διδασκαλία κάθε ενότητας οφείλει να αναδείξει πολυπρισματικά τον θεματικό άξονα, να εστιάζει στη συγκρότηση ενός συνεκτικού γνωστικού πυρήνα χαρακτηριστικού για τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό» διαπιστώνεται ότι στα παράλληλα περιλαμβάνονται πολλά κείμενα πατερικά, με πληθώρα αναφορών στη σχέση του νου με τον θεό, του έλλογου τμήματος της ψυχής με το θεϊκότητα, την αναφορά του ανθρώπου στο Δημιουργό του, το χριστιανικό θεό, χωρίς να επισημαίνεται παρά μόνο σχηματικά η αλλαγή στη δομή του παραδείγματος, η αντιστροφή της ενδοκοσμικότητας σε υπερβατικότητα, η μεταμόρφωση του Διονύσου σε Ναζωραίο. Και έτσι; εννοείται η «συγκρότηση ενός συνεκτικού γνωστικού πυρήνα χαρακτηριστικού για τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό» σε μια μετάβαση από το πλατωνικό θεό/Αγαθό και το αριστοτελικό ακίνητον κινούν στις παραινέσεις των πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ναι, βεβαίως τίθενται ερωτήσεις και δραστηριότητες για τον εντοπισμό ομοιοτήτων και διαφορών ανάμεσά τους, αλλά εδώ πρόκειται για μετάβαση εις έτερον γένος και αυτό μοιάζει παρακινδυνευμένο…όπως το μεταμοντέρνο anything goes, όπου τα πολιτισμικά συγκείμενα και οι ιστορικοί ορίζοντες μπερδεύονται,  επιτείνοντας τη …σύγχυση.

Εξάλλου τίθενται και ένα άλλο κρίσιμο ερώτημα: αν η φιλοσοφία ασκεί στην επιχειρηματολογία, στη διατύπωση έγκυρων και αληθών συλλογισμών και στη λογική θεμελίωση θέσεων, στα βυζαντινά κείμενα ακόμη και όταν έχουν τυπική επιχειρηματολογία εκείνο που κυριαρχεί δεν είναι η πίστη; Πάντα εκκρεμεί ως καίριο παιδαγωγικό ζήτημα, αν μπορούν οι μαθητές/τριες να συνδέσουν γνώσεις, στάσεις και αξίες που υποστηρίζονται στα αρχαία ελληνικά κείμενα με τη σύγχρονη πραγματικότητα και αυτό είναι η παιδαγωγική πρόκληση που αντιμετωπίζεται δημιουργικά από τις ζωντανές δυνάμεις του κλάδου μας. Πόσο μάλλον με πατερικά κείμενα; Παρότι σύμφωνα με το ΠΣ «προτείνεται η κειμενοκεντρική επικοινωνιακή προσέγγιση και η διαλεκτική σχέση γραμματειακού είδους – κοινωνίας»  όπως σε όλα τα φιλολογικά μαθήματα ως διδακτική μέθοδος, κάτι τέτοιο, στο φάκελο υλικού των Αρχαίων, δεν είναι  εμφανές. Η  ενδογλωσσική μετάφραση επαρκεί ως μέσο για την κατανόηση σε ένα πρώτο επίπεδο, αλλά όχι για να επιχειρηθούν πιο σύνθετες στοχαστικές διαδικασίες, που απαιτούν σύνδεση με τα ιστορικο-κοινωνικά δεδομένα της εποχής και του πολιτισμού της.

Κατά πόσο τα παράλληλα κείμενα από την  Πατερική φιλοσοφία (που, όπως ειπώθηκε, χρησιμοποιούν την αποδεικτική δύναμη του αρχαίου φιλοσοφικού λόγου για τη θεωρητική θεμελίωση του θρησκευτικού δόγματος) είναι παιδαγωγικά κατάλληλα ως προς το περιεχόμενό τους για μαθητές που δεν είναι απαραιτήτως χριστιανοί, κατά πόσο συμβάλλουν στην αρχαιογνωσία τους και σε τελευταία ανάλυση κατά πόσο η κατανόηση των ιδεών τέτοιου είδους έργων  συντελούν στην ερμηνεία του παρόντος σύγχρονων μαθητών/τριών;

Δεν υπάρχει ιδιαίτερη φροντίδα (και βεβαίως δεν μπορεί να γίνει κάτι τέτοιο σε ένα μάθημα Αρχαίων σε μεγάλη έκταση, αλλά τουλάχιστον συνοπτικά), ώστε οι μαθητές/τριες να γνωρίσουν το ιστορικό, κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο των κειμένων αυτών -που σαφώς τους χωρίζει από το παρόν τους με τα δικά του πιεστικά ερωτήματα- όσον αφορά τις κοσμοθεωρητικές αντιλήψεις, δηλαδή το Zeitgeist που διαφοροποιεί τις προχριστιανικές από τις μεταχριστιανικές αντιλήψεις ιδίως περί θείου, λόγου, ηθικής και πολιτικής πράξης. Έτσι ώστε να μπορέσουν όπως ζητά το ΠΣ να κατανοήσουν τις «ιδέες τους στα συμφραζόμενά τους και να τις δοκιμάσουν για το δικό τους αναστοχασμό», (και στην ίδια παράγραφο) να τις δοκιμάσουν (δις) ως σημεία αναφοράς για την κατανόηση και τη βίωση του σήμερα, στη σχέση με τον εαυτό τους (αυτό υπάρχει σε περίσσεια στην επιλογή κειμένων), με τον κόσμο (αυτό λείπει, εκτός αν εννοείται μόνο η στωική κοσμική τάξη), την ηθική (πολλή ηθικολογία και αρετολογία…) και την πολιτική πράξη (αυτό ούτε καν αναζητείται…). Μα ναι, «επαναστάτης, είναι αυτός που σηκώνει μόνος του την ευθύνη», όπως μας διαβεβαιώνει ο Χρήστος Γιανναράς.

Η επιλογή αυτών των κειμένων «συμβάλει στην επίτευξη του μορφωτικού ανθρωπιστικού σκοπού του μαθήματος» και προσφέρεται «η κατά το δυνατόν πληρέστερη εικόνα του αρχαίου πολιτισμού»; Ιδιαίτερα από την 13η ενότητα και μετά στα παράλληλα κείμενα ο προχριστιανικός αρχαίος κόσμος και η φιλοσοφία του μάλλον λειτουργεί ως αφορμή (ή ως αφόρμηση) για πατερική φιλοσοφία, ως ancilla theologiae. Η απεύθυνση του Ιωάννου Κασσιανού προς ηγούμενο ως παράλληλο κείμενο «αντιπροσωπεύει το θεματικό άξονα, με το κείμενο αυτό διευρύνεται και κυρίως συγκροτείται» κατά τους συντάκτες του φακέλου «ένας συνεκτικός γνωστικός πυρήνας, χαρακτηριστικός του αρχαιοελληνικού πολιτισμού», αυτή είναι άραγε η ουσιαστική, δηλαδή η  ουσιολογική πρόταση του ΑΕ πολιτισμού που σύμφωνα με το ΠΣ μπορούν οι μαθητές/τριες να την προβάλουν στο σήμερα;

Στη συστάδα των αρχαιοελληνικών κειμένων που συμπλέκονται με τα πατερικά μοιάζει κυρίαρχο θεματικό κέντρο, ακόμη και όταν μιλάμε για πολιτική πράξη,  να είναι η σχέση του ανθρώπου με τον θεό. Όλοι γνωρίζουμε ότι το κύριο ζητούμενο στη διδασκαλία φιλοσοφικών κειμένων είναι η ανάδειξη της αποδεικτικής δύναμης του λογικά συνεκτικού φιλοσοφικού συλλογισμού, στα πατερικά κείμενα πώς οι μαθητές να την αξιολογήσουν, αφού δεν πρόκειται για λογική ακολουθία εννοιών αλλά για πίστη κι όχι για πεποίθηση θεμελιωμένη σε επιχειρήματα; Τι είδους ερμηνευτικός (εκτός αν είναι τύπου Π. Ν. Τρεμπέλα) και κριτικός στοχασμός να αναπτυχθεί σε κείμενα πατερικής φιλοσοφίας; Συμβάλλουν και αυτά όπως (σύμφωνα με την εισαγωγή του  βιβλίου σελ. 8) συμβάλλει ο αρχαίος ελληνικός λόγος στον λόγον διδόναι, «δηλαδή να μαθαίνουμε να δίνουμε και να διατυπώνουμε λόγους και επιχειρήματα για τις ιδέες και τις πράξεις που επιλέγουμε…»; Και διερωτώμαι, ευλόγως νομίζω, κατά πόσο θεολογικά κείμενα προσφέρονται για κάτι τέτοιο, αφού είναι γνωστό τοις πασι ότι χρησιμοποιούν την αποδεικτική δύναμη του φιλοσοφικού λόγου για τη θεωρητική θεμελίωση του θρησκευτικού δόγματος βλ. Οικουμενικές συνόδους.

Πιο συγκεκριμένα στην εισαγωγή της 1ης Θεματικής ενότητας γράφονται τα εξής στη σελ. 11: «Ο σκοπός της φιλοσοφίας είναι απλός και ξεκάθαρος:…υπόσχεται να προσφέρει στον άνθρωπο την ώθηση και τους τρόπους να ζήσει μέσα σ’ αυτόν τον κόσμο μια στοχαστική ζωή, τελειότερη (γι αυτό και την ονομάζουν «θεϊκή»  ζωή) και στη σελ 12: «οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι…ασκώντας καθημερινά τη φιλοσοφία…αυτό που προβάλλουν είναι… το ιδεώδες του σοφού, …μιας (θεϊκής) κατάστασης τελειότητας…» Στην ίδια σελίδα γράφεται ότι «το ον που διερωτάται για τον εαυτό του ως πολίτη{…}Από τη βεβαιότητα του ατόμου για την ενδοκοσμική ευτυχία στο πλαίσιο μιας πόλης καταλήξαμε στα ελληνιστικά χρόνια…στην…ακρόπολη του εαυτού του». Η συνεκφορά ενδοκοσμική ευτυχία στο πλαίσιο της πόλης προβληματίζει ως προς την παιδαγωγική της στόχευση, δηλαδή πρέπει να σκεφτούμε το δίπολο ενδοκοσμικό/εξωκοσμικό, εμμένεια/υπερβατικότητα; Μήπως πρόκειται για κατάφωρα μεταχριστιανικά γυαλιά, που προβάλουν όρους που δεν υφίσταντο προχριστιανικά ως κατάσταση και θυμική διάθεση; Μια γρήγορη αναζήτηση του όρου στο διαδίκτυο έχει ως αποτέλεσμα τίτλους όπως: Ρένου Κωνσταντίνος, θεολόγου «Η συνάντηση ελληνισμού και Χριστιανισμού», όπου: «…ο ελληνισμός είναι πολυθεϊστικός και ενδοκοσμικός. Ο χριστιανισμός μονοθεϊστικός και υπερβατικός…», Μάριος Μπέγζος, Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας, Μακράκη Κ. Μιχάλη, Εμμένεια και υπέρβαση στη φιλοσοφία του Kierkegaard.  Ο γενικός τίτλος των ομιλιών ήταν: Ενδοκοσμικότητα και υπερβατικότητα 1982-1983.

Στην επόμενη σελίδα 13 γράφεται το εξής: «Τα φιλοσοφικά ερωτήματα του Έλληνα ανθρώπου (που αποτελεί μια χρήσιμη ιστορική αφαίρεση)…».   Γιατί πρέπει να τονιστεί (και γιατί κάτι τέτοιο θεωρείται χρήσιμο, σε τι;) η στενή έννοια της εθνικότητας αφού στη συνέχεια της ίδιας παραγράφου «η φιλοσοφία ιδιαίτερα όταν ξανοίγεται στα αχανή ελληνιστικά βασίλεια και με στοχαστικές προσαρμογές συμπεριλαμβάνει ουσιαστικά όσους (ως υπήκοοι πλέον) μετέχουν στην ελληνική παιδεία και γλώσσα…». Αλλά και σ’ αυτή την περίπτωση τονίζεται η θέση υπεροχής και ανωτερότητας των Ελλήνων ανθρώπων σε σχέση με τους υπηκόους τους και τελειώνει η σελίδα με τη φράση: «η φιλοσοφία αποπειράται να δει κυρίως μέσα από μια προοπτική που την υπερβαίνει…». Επειδή έχει προηγηθεί στην προηγούμενη σελίδα 12 η ενδοκοσμικότητα, φαντάζομαι πώς δεν εννοείται μόνο ως προοπτική η υπερβατικότητα και ό,τι αυτή συνεπάγεται, αλλά ό,τι λέγεται και υπό την οπτική του Ernst Bloch που προτείνει: «να δούμε αυτό- που υπάρχει σε σχέση με αυτό που – δεν υπάρχει ακόμη» στο έργο του  Das Prinzip Hoffnung, όπου εκφράζει την πεποίθησή του ότι υπό το πρίσμα του τι είναι, του τι έγινε και του τι θα μπορούσε να γίνει θα δημιουργηθεί μια πρακτική που θα παραγάγει έναν κόσμο μέσα στον οποίο όλοι θα είμαστε στο σπίτι μας και θα ζούμε τα μεγαλύτερα όνειρα της ανθρωπότητας.

Ήδη έχει αρχίσει να εμφανίζεται -στη σελ. 13 και συνεχίζεται στη σελ. 14 με το κείμενο αναφοράς από τον Αριστοτέλη- το ζήτημα των ελεύθερων και μη ελεύθερων ανθρώπων. Στη σελ. 13  γράφεται: « Η φιλοσοφία …εγκαθίσταται στη δημοκρατική Αθήνα και στη σκέψη των ελεύθερων πολιτών». Στο απόσπασμα από τα Μετά τα φυσικά αναφέρεται: «…Μόνο όταν όλες σχεδόν οι άμεσες ανάγκες τους ικανοποιήθηκαν …μόνον τότε οι άνθρωποι στράφηκαν σ’ αυτού του είδους την πνευματική αναζήτηση. Είναι λοιπόν φανερό ότι η γνώση αυτή δεν την επιζητούμε για να καλύψει άλλη ανάγκη, αλλά όπως λέγεται ότι  ελεύθερος είναι εκείνος ο άνθρωπος που υπάρχει για τον εαυτό του και όχι για κάποιον άλλον…» Και να, λοιπόν, μια παιδαγωγική ευ-καιρία για «πληρέστερη εικόνα του αρχαίου πολιτισμού», όπως δηλώνεται στο ΠΣ με την αναφορά στο δουλοκτητικό σύστημα της αρχαιότητας και ποιοι το στήριξαν (Πλάτων και Αριστοτέλης)  και ποιοι το αμφισβήτησαν (οι επαγγελματίες σοφιστές, όπως χαρακτηρίζονται στη σελ. 12). Στη σελ. 17 στο Συμπόσιον του Πλάτωνα, η αναφορά στην όχι σοφήν μητέρα: προσφέρεται για να συζητηθεί η θέση της γυναίκας στην αρχαιό«…ο έρως είναι φιλόσοφος, και ως φιλόσοφος που είναι, ευρίσκεται μεταξύ της σοφίας και της μωρίας. Οφείλεται δε τούτο εις την καταγωγή του· επειδή είναι από πατέρα μεν σοφόν και πολυμήχανον, από μητέρα δε αμήχανον και όχι σοφήν» τητα, σε σχέση με τις αντιλήψεις περί δούλων και βαρβάρων του Αριστοτέλη. Ως κείμενο αυτενέργειας προτείνεται Πλούταρχος, Περί παίδων αγωγής γνωστός ηθικολόγος, με πίστη στην αθανασία της ψυχής και τη θεία πρόνοια.

Ο συντάκτης του Επιμορφωτικού υλικού στην 1 ΘΕ μας διαβεβαιώνει ότι  ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο θεολόγος σπάνια και μόνο με μία εξειδικευμένη σημασία: τον αποδίδει σε τυπικούς εκφραστές της παραδοσιακής μυθολογικής διδασκαλίας για τους θεούς, όπως αυτή διαμορφώθηκε από τους παλαιούς ποιητές, κυρίως τον Όμηρο και τον Ησίοδο, Μετά τα Φυσικά, Β4, 1000 α9 και ότι η αριστοτελική μεταφυσική διατηρεί ενεργό έναν απορητικό χαρακτήρα. Στη  σελ. 3-4 γράφεται ότι: «…Καθώς, όμως το ον στην καθολικότητα και απολυτότητά του ταυτίζεται με την πρώτην ουσίαν και το ακίνητον, δεν μπορεί να είναι άλλο από το ίδιο τον θεό. Έτσι, το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας και της θεολογικής επιστήμης ταυτίζονται. Το ον ή ον είναι το θεϊκόν ον», σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Στην υποσημείωση 7, ωστόσο, επισημαίνεται ότι για το αντικείμενο της πρώτης φιλοσοφίας έχουν γραφτεί πολλά και έχουν διατυπωθεί από κορυφαίους αριστοτελιστές αντιφατικές θέσεις. Στην υποσημείωση 8 αναφέρεται ο κλασικός εκπρόσωπος που αντιδιαστέλει το ον η ον από το θεό ο P. Natorp (1887) και ο κεντρικός υποστηρικτής της ενοποίησής τους που είναι ο (1953) P. Merlan. Το θέμα είναι αμφιλεγόμενο: η πρώτη φιλοσοφία αντιδιαστέλει το ον η ον από το θεό, ή το ενοποιεί με το θεό. ‘Εχει ενδιαφέρον να σκεφτούμε ποιά θέση παίρνει ο συντάκτης του επιμορφωτικού υλικού σε αυτό το θέμα και ποιο είναι το ερμηνευτικό του φίλτρο, γιατί γενικότερα τα κείμενα δεν είναι ουδέτερα, καθόσον αναπαριστούν απόψεις, αξίες, στερεοτυπικές ή μη αντιλήψεις των συγγραφέων τους, ενισχύουν ή αποδυναμώνουν ομάδες ή ταυτότητες, τοποθετούν τον/την αναγνώστη/τρια απέναντι ή δίπλα τους.

Στη σελ 11 αναφέρεται ότι η δραστηριότητα του φιλοσόφου υπερβαίνει πάντα τις πιεστικές απαιτήσεις της καθημερινότητας, προϋποθέτει χρόνο ελευθερίας όπως και στη σελ. 17: …μόνο ένα ελεύθερο πνεύμα μπορεί να φιλοσοφήσει αληθινά, …μόνο όταν οι Έλληνες προόδευσαν στην ελευθερία, ευδοκίμησε ο φιλοσοφικός λόγος· μάλιστα, αυτό συνέβη στην κατεξοχήν ελεύθερη πόλη, την Αθήνα βλ. Πλάτωνος Πολιτεία 499α,  Εδώ θα περιμέναμε μια διδακτική πρόταση αναφοράς: α στην πολύτιμη ύπαρξη -για τους ελεύθερους- των δούλων, αφού τους εξασφάλιζαν χρόνο ελεύθερο για φιλοσοφείν. Και β στο δημοκρατικό πολίτευμα, καθόσον η φιλοσοφία αντιπροσωπεύει στο διανοητικό πεδίο αυτό που είναι η δημοκρατία στο πολιτικό. Και οι δυο τους έχουν ως σκοπό την αυτονομία του ατόμου απέναντι στην παράδοση, τη θρησκεία, τις παραδεδεγμένες ιδέες, τους φανατισμούς. Στη σελ.19 γράφεται ότι: Ο Ντεκάρτ δίνει έμφαση όχι τόσο στη ηθική-πρακτική διάσταση της ανθρώπινης σοφίας, αλλά στο φυσιογνωστικό της περιεχόμενο. Αυτό, οπωσδήποτε, τον φέρνει κοντά στη σκέψη του Αριστοτέλη, με την έντονη επιστημονική στόχευση· ο Σταγειρίτης πραγματεύτηκε ακόμη και τα θέματα ηθικής και πολιτικής, της περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφίας, καταρχάς στην προοπτική μιας βαθιάς κατανόησης, και μόνο σε δεύτερο επίπεδο, στην προοπτική μιας δεοντολογίας. Τελικά, η φιλοσοφία που οραματίζεται ο Descartes είναι πρώτα απ’ όλα επιστήμη, στέρεη γνώση. Ώστε ο Αριστοτέλης βρισκόταν πιο κοντά στη μαθηματική διάνοια του Ντεκάρτ. (όπως δείχνει ο Π. Κονδύλης, στο έργο του Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμ. Α΄, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1987, σελ. 216-235) και επιμένει …ενδοκοσμικά.

Όταν στη σελ. 23 της ΔΕ2 γράφεται: «…Η ζωή αποτελεί για τον άνθρωπο ένα υπαρκτικό δεδομένο» βρισκόμαστε στο δύσβατο χώρο της νεωτερικότητας και δη της χαϊντεγκεριανής υπαρκτικής οντολογίας. Και ας υποθέσουμε ξανά ότι ο εκπαιδευτικός αναζητά στο διαδίκτυο τη διαφορά του υπαρκτικού από το υπαρξιακό για να είναι επαρκώς προετοιμασμένος στην τάξη …πέφτει πάνω στον Χάιντεγκερ και το Dasein του, που ως υπαρκτικό έχει συγκεκριμένες δομές: την ιδιότητα να βρίσκεται εν τω κόσμω, τη δυνατότητα να εξ-ίσταται, να υπερβαίνει τα όριά του και αυτό είναι που αποτελεί την μέριμνα (κοσμομέριμνα και ανθρωπομέριμνα), η οποία επιτρέπει την συνειδητοποίηση του κόσμου γύρω του. Η αξιοποίηση αυτών των δυνατοτήτων καθορίζει τον αυθεντικό ή μη τρόπο ύπαρξής του. Το υπαρξιακό εγώ δεν έχει προκαθορισμένη «ουσία» που θα πραγματωθεί· μάλλον το ίδιο θα πρέπει να καθορίσει και να δημιουργήσει τον εαυτό του.  Η χρήση του όρου «υπαρκτικό» αποκαλύπτει διόπτρες του σύγχρονου παρόντος και διακρίσεις υπαρκτικό/υπαρξιακό που δεν διαφωτίζουν την αριστοτελική μεταφυσική, αλλά τη φορτώνουν με περισσότερο τεχνικές προϋποθέσεις κατανόησής της.

Ο συντάκτης του επιμορφωτικού υλικού για τη 2ΔΕ στη σελ.22 κάνει ξανά αναφορά  «ιδιαίτερα την επιστημονική ιδιοσυγκρασία και έφεση του ίδιου του Αριστοτέλη»-στο ότι  «μεγάλο βάρος του έργου του πέφτει στην καταξίωση της έρευνας και γνώσης της φύσης». Στη σελ. 24 γράφεται ότι για τον Αριστοτέλη είναι «υψίστη επιστήμη η πολιτική όχι το απόλυτο θεϊκό, αλλά το ανθρώπινο»: «Με δεδομένο, συνεπώς, ότι ο εσώτερος σκοπός καθεμιάς από τις επιστήμες και δραστηριότητες είναι κάτι το αγαθό, είναι φανερό ότι αγαθό ανώτερο όλων θα είναι ο εσώτερος σκοπός της ανώτερης όλων. Και, οπωσδήποτε, ανώτερη όλων των δραστηριοτήτων είναι ακριβώς η πολιτική, και κατά πάσα πιθανότητα αγαθό είναι ο δικός της εσώτερος σκοπός. Άρα -έτσι φαίνεται τουλάχιστον- θέμα μας πρέπει να είναι το αγαθό, και μάλιστα το αγαθό όχι το απόλυτο και θεϊκό αλλά το ανθρώπινο (για το θεϊκό αγαθό είναι άλλη η συζήτηση και διαφορετική η έρευνα)» (μετάφραση Β. Μπετσάκος). Συνεπώς στο επιμορφωτικό υλικό το βάρος πέφτει στην «ενδοκοσμική ευτυχία στο πλαίσιο της πόλης», στην ύψιστη επιστήμη την πολιτική· αυτή ελέγχει όλες τις επιμέρους, και αποβλέπει στο ανώτερο ανθρώπινο αγαθό. Βλ. Ἠθικὰ Μεγάλα, Και ενώ, στη σελ. 25 διευκρινίζεται ότι ο Αριστοτέλης εμπιστεύεται την ανθρώπινη λογική, η οποία χαρακτηρίζει την αρχαιοελληνική σκέψη κατά την κλασική εποχή, ιδίως μετά τον Σωκράτη, και πριν κλονιστεί από τις ριζικές πολιτειακές μεταβολές μετά τις κατακτήσεις του Αλεξάνδρου στη σελ. 28 ο κ. Μπετσάκος μας παραπέμπει στη μελέτη του με τίτλο: Ο αποφατικός χαρακτήρας της αριστοτελικής θεωρίας της ψυχής, εκδόσεις Αρμός. Όμως, ας  διευκρινιστεί ότι, άλλος ο α-πορητικός χαρακτήρας της αριστοτελικής μεταφυσικής (όπως επισημαίνεται στις αρχικές σελίδες του επιμορφωτικού υλικού) όπου η α-πορία έχει τη φιλοσοφική έννοια το μη περάσματος, της αμηχανίας, του αδιέξοδου, της νοητικής κράμπας (όταν το μυαλό και το στόμα είναι ναρκωμένο (Πλάτων Μένων, 80α), της διανοητικής δυσφορίας (Βίτγκενσταϊν, Αφορισμοί και εξομολογήσεις) και άλλο ο αποφατικός χαρακτήρας της αριστοτελικής θεωρίας της ψυχής, του πονήματος του κ. Μπετσάκου, γιατί η αποφατική μέθοδος, προσιδιάζει κυρίως στην αποφατική θεολογία: προσεγγίζει την έννοια του θεού αφαιρετικά και αποφάσκοντάς την, της προσδίδει ιδιότητες με πρώτο συνθετικό τους το α-στερητικό π.χ. απερινόητος θεός κ.λπ. όπως κατά τον Μάξιμο Ομολογητή και το θείο γνόφο.

Ωστόσο, στις σελ. 29-30 του επιμορφωτικού υλικού γράφεται: «Ο ορθός λόγος είναι όλων των ανθρώπων· κανείς ειδήμων και ειδικός, ΚΑΜΙΑ ιδεολογία, ΘΡΗΣΚΕΙΑ και φιλοσοφία δεν μπορεί να τον μονοπωλήσει. Ο ορθός λόγος, για τον Αριστοτέλη και κάθε Έλληνα, είναι ο κοινός λόγος, είναι προσδιορισμένος κοινωνικά. Η αλήθεια είναι συνάρτηση των κοινωνικών επιτευγμάτων, εκφράζει το κατά πόσον οι άνθρωποι επιτυγχάνουν να ζουν όλοι μαζί κατὰ λόγον. Η τελική ορθότητα του λόγου βεβαιώνεται κατ’ ἀρετὴν και η αρετή κοινωνίας ἔργον ἐστί» Ηθικά Νικομάχεια 1122β29 και 1144β14-28 . Δηλαδή ο Αριστοτέλης επιμένει…ενδοκοσμικά και δεν συνδέει τον ορθό λόγο με καμιά θρησκεία, είναι όλων των ανθρώπων,… είναι ο κοινός λόγος. Ο συντάκτης του επιμορφωτικού υλικού αναφέρεται στις αλληλοπεριχωρούμενες ψυχικές λειτουργίες.  βλ. Β. Μπετσάκος, κεφ. . Β. Μπετσάκος, κεφ. «Οι αλληλοπεριχωρούμενες δυνάμεις της ψυχής στην αριστοτελική πραγματεία Περὶ ψυχῆς», στο Ψυχή άρα Ζωή. Ο αποφατικός χαρακτήρας της αριστοτελικής θεωρίας της ψυχής, Αρμός, Αθήνα 2007, σελ. 87-134. Ο Β. Μπετσάκος σε άρθρο του στη Σύναψη, Φεβρουάριος 2005, και αναρτημένο στη MYRIOBIBLOS με τίτλο Αίσθησις- λόγος- νους κατά τον Μάξιμο Ομολογητή αναφέρει στην 4. Ενότητα των γνωστικών κινήσεων της ψυχής: οι τρεις καθολικές κινήσεις της ψυχής, η αίσθηση, ο λόγος και ο νους, συνάγονται σε μία, ενεργοποιούνται συμπληρωματικά αλληλοπεριχωρούμενες. Και διερωτόμουν γιατί μου φαίνεται γνωστός ο όρος αλληλοπεριχωρούμενος να λοιπόν… από θεολογικά κείμενα, από τον Μάξιμο Ομολογητή, αλλά όχι μόνο και από το κείμενο του Ιωάννη Κασσιανού, ασκητή του 5ου μ.Χ. αι, Προς Λεόντιον ηγούμενον στο οποίο γίνεται αναφορά στη χριστιανική αρετή της διακρίσεως, με την οποία συγκροτείται η σοφία, η νόηση και η εσωτερική αίσθηση…» στη σελ. 134. Εδώ οι διόπτρες είναι θεολογικές  και αποδίδουν τον όρο αλληλοπεριχωρούμενες  για να χαρακτηρίσουν τις δυνάμεις της ψυχής στην αριστοτελική πραγματεία Περὶ ψυχῆς.

Και έρχεται ο στοχαστής Παλαμάς να επαναφέρει τη σωματικότητα. Μπράβο, σε αυτόν που σκέφτηκε να παρατεθεί το ποίημά του ως παράλληλο κείμενο: «Δόξα στ’ ανθρώπου το κορμί!» στο ποίημα «Στο κορμί». Κεντρικό θέμα του στοχαστή Παλαμά αποτελεί η πολλαπλή αντίθεση, η αντινομία αλλά και συνύπαρξη ζωής και πνεύματος. Οι «χρυσόλαλες» και «μουσόθρεφτες» Ελλάδες στο ποίημα «Η απόκριση» αποκηρύσσουν τον ασκητή: «Σώπα, χλωμέ καλόγερε, λάλε και χαύνε, σώπα/στο μοναστήρι γύρισε και κλείσου στο κελλί!». Είναι γνωστό ότι ο Παλαμάς θεωρείται «τέκνο της νεωτερικότητας και επιπλέον του θετικισμού του 19ου αιώνα και συμμερίζεται την απόρριψη της υπερβατικής ή υπερφυσικής μεταφυσικής, του μεταφυσικού δυϊσμού (του χωρισμού του εντεύθεν και του επέκεινα), υιοθετεί ως δεδομένη την ενδοκοσμικότητα, την απόλυτη κατάφαση της εγκόσμιας ζωής». Κώστα Ανδρουλιδάκη, Ο στοχαστής ποιητής, ΠΛΑΝΟΔΙΟΝ 4.

Ο Παλαμάς σκεπτικιστής: εξού και το ποίημα «Σκέψη» ανήκει κυρίως στο μεγάλο ρεύμα της φιλοσοφίας της ζωής. Συστατικά της αποτελούν η αναγνώριση του πρωτείου του «βιόκοσμου», άρα η αποδοχή της σημασίας και των άλλων πλευρών και δυνάμεων του ανθρώπου, εκτός από τις διανοητικές, των συναισθημάτων, των βιωμάτων και των παθών, η αντίθεση στη νοησιαρχία και τον ιντελεκτουαλισμό. Άρα η απόρριψη του κακώς εννοούμενου ασκητισμού, η θετική στάση προς την πλησμονή και τη χαρά της ζωής, προς το σώμα.

Στον αντίποδα της πολιτικής και πνευματικής αριστοκρατίας βρίσκεται η ΔΕ3 στη σελ 33 του επιμορφωτικού υλικού γράφεται: Με την επιστολή του, ο Επίκουρος απευθύνει μάλλον για πρώτη φορά στην ιστορία της φιλοσοφίας, μια ανοιχτή πρόσκληση σε όλους τους ανθρώπους: νέους και γέρους πρώτα, αλλά -μπορεί κάποιος να συμπληρώσει με βάση τα όσα γνωρίζουμε- και προς άνδρες και γυναίκες, ελεύθερους και δούλους, μορφωμένους και αμόρφωτους, πλούσιους και φτωχούς. Στη σελ. 39-40 επισημαίνεται ότι: «Κατά τον Επίκουρο, η γέννηση και ο θάνατος περικλείουν αυστηρά την ανθρώπινη ζωή, ούτε προΰπαρξη ούτε αθανασία της ψυχής υφίσταται» και ότι: Μετέχουν στον Κήπο του Αθηναίοι και άλλοι Έλληνες (άλλης εθνικότητας, όχι;), στη σελ. 41: «Ο φιλόσοφος δεν πρόκειται να αναζητήσει απόλυτες αξίες και ακαταμάχητες αλήθειες, αλλά θα εξετάσει την ηθική πράξη μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικά συμφραζόμενα και χωροχρονικά πλαίσια. Η ηθική πράξη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον καιρόν, την χρονικά εντοπισμένη συγκυρία και δεν προσφέρεται για νοησιαρχικές βεβαιότητες αιτιοκρατικού τύπου». Επιβεβαιώνεται στη σελ. 42 ότι «πανανθρώπινος είναι ο χαρακτήρας της επικούρειας φιλοσοφίας, και η πρακτική ωφελιμότητα της φιλοσοφίας στην ζωή του κάθε ανθρώπου. Ο Διογένης απευθύνεται στους πάντες υπερβαίνοντας όρια επικουρείν ξένους. Στην ενότητα αυτή συμπεριλαμβάνονται και απολαμβάνουν την ωφελιμότητα της φιλοσοφίας από τον «υλιστή» φιλόσοφο Επίκουρο οι «καταδικασμένοι» στις σιωπές και τα κενά της ιστορίας του φιλοσοφείν (δούλοι, γυναίκες, ξένοι) και ο Καβάφης ποιητικά σχολιάζει την «ηθική πράξη που είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον καιρόν» δημιουργώντας έναν «ήρωα», σύμφωνα με τα δικά του αισθητικά πρότυπα, που επιλέγει να αφεθεί στις ηδονές και αδιαφορεί για την προσφορά του στους συνανθρώπους του αποτελώντας σύμπτωμα και αίτιο μιας παρακμάζουσας κοινωνίας.

Στη ΘΕ 2, στην εισαγωγή, σελ. 42 γράφεται ότι: «ο άνθρωπος με τη δύναμη του μυαλού του θα κατακτήσει ανώτερες μορφές ζωής»: σ΄ αυτές η θρησκευτική πίστη αναφέρεται πριν (!) από τη γλωσσική επικοινωνία. Γενικότερα σ’ αυτή την ενότητα  γίνεται αναφορά στον πρωταγόρειο, ο οποίος  σε σχέση με άλλους μύθους είναι «αισιόδοξος», γιατί διατρανώνει ότι η αρετή είναι δυνατή για όλους τους ανθρώπους.

Στη ΔΕ 4, στη σελ. 45 στο σχόλιο για τη φράση : όσα πυρί και γη κέραννυται γράφεται ότι : ο Πλάτων θέτει την ύπαρξη τεσσάρων στοιχείων «ριζωμάτων» πριν από τη δημιουργία του κόσμου από το θεό. Αντίθετα στο σχόλιο για τη γένεσι γράφεται ότι ο όρος αναφέρεται στη διαδικασία με την οποία κάτι που δεν υπήρχε άρχισε να υπάρχει. Στο κοσμογονικό του μύθο ο Πρωταγόρας παρουσιάζει τη γένεση του κόσμου ως θεϊκή δημιουργία, Αυτή είναι και η διδασκαλία του ίδιου του Πλάτωνα στον Τίμαιο. Ωστόσο στον Τίμαιο: «…το παν τόδε ο συνιστάς συνέστησεν», που μεταφράζεται από τον Β. Κάλφα ως «…ο δημιουργός συνέθεσε το γίγνεσθαι και όλο αυτό το σύμπαν», δηλαδή δημιουργός είναι «ο συνιστάς συνέστησεν», όχι εκ του μηδενός αλλά αναμειγνύοντας γη και πυρ, όπως ρητά λέγεται στο κείμενο αναφοράς Πλάτωνα Πρωταγόρας: …τυπούσιν αυτά θεοί ένδον εκ γης και πυρός μείξαντες…». Γιατί αυτή η σύγχυση στα σχόλια, αφού αυτή είναι μια από τις βασικές ιδέες, το όχι ex nihilo, που διαχωρίζει τις προχριστιανικές από τις μεταχριστιανικές αντιλήψεις  για τη γένεση; Στη σελ. 49 το κείμενο αυτενέργειας του Διογένη Λαέρτιου παρουσιάζει βασικές θέσεις του Πρωταγόρα, όπως ο αγνωστικισμός του, αναδεικνύοντας ότι υπήρχαν στην αρχαιότητα και στοχαστές που αμφισβητούσαν παγιωμένες αντιλήψεις με κριτικό «όπλο» τη  φιλοσοφία ως δύναμη ανατροπής και αναθεώρησης στερεοτυπικών μύθων.  

Στη ΔΕ5 σελ. 50 γράφεται: «Η επιμηθεϊκή φάση, που αντιστοιχεί στον φυσικό χρόνο του βιολογικού σχηματισμού των ζωικών ειδών, κλείνει με το ανθρώπινο είδος το οποίο εμφανίζεται τελευταίο στη σειρά των ζωικών οργανισμών». Φυσικός χρόνος; Υπάρχει και άλλος; Το αιώνιο παρόν του Παρμενίδη, το άχρονο του μύθου; Αφού μιλάμε για εξέλιξη, χρειάζεται να διευκρινιστεί ότι αναφερόμαστε στον ιστορικό χρόνο; Στη σελ 55: ο Νίτσε προβαίνει σε μια πρωτότυπη ανάλυση της τραγωδίας στην οποία βρίσκει μια καλλιτεχνική μορφή που υπερβαίνει τον πεσιμισμό και τον μηδενισμό (οι έννοιες αυτές είναι νεωτερικές, χρειάζονται ανάλυση και αφορούν εν μέρει ή εν πολλοίς τη νιτσεϊκή αντίληψη αλλά και την εποχή του). Ένα πολύ δυνατό κείμενο για τον Προμηθέα από τον Μαρξ, στην σελ. 56.

Στην ΔΕ6 στη σελ. 59 γράφεται ότι: «ο άνθρωπος…αισθητοποίησε τη μεταφυσική του αγωνία σε θρησκευτικά σύμβολα , με τα οποία εκδηλώνεται εντονότερα η διαφορά του είδους του από τα άλλα έμβια όντα και η έλλογη ιδιότητά του». Πρέπει να συμφωνήσουμε όλοι ότι η η έλλογη ιδιότητα του ανθρώπου εκδηλώνεται εντονότερα όπως και η διαφορά του είδους του με το ότι αισθητοποίησε τη μεταφυσική του αγωνία σε θρησκευτικά σύμβολα; Μεταφυσική; Πάλι αναχρονισμοί και προβολές από άλλο Zeitgeist  και Weltgeist ;  Στη σελ 61 στην ανάλυση όρων, όπως θεία μοίρα γράφεται ότι «με την έκφραση θεία μοίρα ο Πρωταγόρας αναφέρεται στη φωτιά και την έλλογη ικανότητα της χρήσης της (έμπυρος σοφία). Συνεπώς ο αγνωστικιστής Πρωταγόρας δεν συνδέει την ανθρώπινη λογικότητα με το θείο, αλλά για να μην μείνει αυτή η εντύπωση, αμέσως ακολουθεί η παράγραφος  στην οποία επισημαίνεται ότι: «Υπονοείται η αρχαιοελληνική αντίληψη ότι η-ανεξήγητη κατά τα άλλα- ανθρώπινη λογικότητα ανάγεται στο θεό ή είναι ο θεός μέσα μας. Μια τέτοια αναγωγή κάνει ο Πλάτων Τίμαιος 90 α: «…κυρίαρχο είδος της ψυχής που δώρισε ο θεός στον καθένα μας, είναι ένας δαίμων…»  ο Αριστοτέλης συμπληρώνει : «Μπορούμε δηλαδή να πούμε ό,τι κινεί τα πάντα μέσα μας είναι ένας θεός εσωτερικός….Τι άλλο θα είναι ανώτερο από την επιστήμη και το νου, παρά ο θεός; (Ηθικά Ευδήμεια) μετάφραση Β. Μπετσάκος.  Αλλά δεν διευκρινίζεται ότι λέγοντας δαίμων και θεός ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν εννοούν ό,τι η δική μας κοσμοαντίληψη προσλαμβάνει ως θεϊκότητα.

Στη ΘΕ4, σελ. 114 γράφεται επί λέξει : «Η κατεξοχήν ελληνική ηπιότητα γίνεται για τον Σταγειρίτη το κριτήριο της αρετής». Δηλαδή αποδίδεται συλλήβδην στους Έλληνες πραότητα και μετριοπάθεια, είναι γενετικά μεταβιβάσιμη αυτή η αρετή ή οφείλεται στο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα και την ηθική διαπαιδαγώγησή μας;  

Επειδή από τη ΔΕ13 που αναφέρεται στην ηθική αρετή και την ηθική πράξη ξεκινούν να παρατίθενται αρκετά κείμενα θεολογικά, περισσότερα από όσα θα περίμενε κάποιος από ένα βιβλίο Αρχαίων θα ήθελα να θυμίσω ότι ο Xάιντεγκερ συστήνει -μεθοδολογικά τουλάχιστον- αθεϊστική στάση, όταν φιλοσοφούμε, γιατί αλλιώς ακυρώνεται η φιλοσοφική απορία.  Συγκεκριμένα γράφει στο έργο του Εισαγωγή στη Μεταφυσική, μετάφραση Χρήστου Μαλεβίτση, εκδ. Δωδώνη, 1973, σελ. 38: « Μια «χριστιανική φιλοσοφία»  είναι ένα ξύλινο σίδερο και μία παρανόηση. Βεβαίως υπάρχει μια διανοητική ερωτηματική επεξεργασία του κόσμου του βιωμένου χριστιανικά, δηλαδή του κόσμου της πίστεως. Αλλά αυτό είναι θεολογία. Μόνο σε εποχές που δεν πιστεύουν πλέον στο αληθινό μεγαλείο του έργου της θεολογίας, φτάνουν στην καταστροφική ιδέα, πως θα μπορούσαν (με την υποτιθέμενη ανανέωσή της με τη βοήθεια της φιλοσοφίας) να φτιάξουν μια θεολογία ή έστω ένα υποκατάστατό της, το οποίο θα συμφωνή  με τις ανάγκες και τα γούστα της εποχής. Για τη γνήσια χριστιανική πίστη η φιλοσοφία είναι μωρία. Φιλοσοφώ σημαίνει ερωτώ: «Γιατί να υπάρχουν τα όντα και όχι το τίποτε;» Το να θέτης πράγματι αυτό το ερώτημα σημαίνει: να αποτολμάς την εξάντληση αυτού του ανεξάντλητου ερωτήματος, με τη συνεχή εκκάλυψη αυτού που ζητάει το ερώτημα, μέχρι τα έσχατα. Όπου συμβαίνει αυτό, πρόκειται για φιλοσοφία».  Αν η απάντηση σε αυτό το ερώτημα, είναι επειδή ο Θεός τα δημιούργησε έχεις τελειώσεις, πριν καν αρχίσεις, το φιλοσοφείν.

Και συνεχίζει στη σελ. 176 του ίδιου έργου: «Βεβαίως, υπάρχουν βιβλία με τον τίτλο «Τι είναι ο άνθρωπος;». Αλλά  τούτο το ερώτημα παραμένει μόνο στα κεφαλαία γράμματα του εξώφυλλου. Δεν υπάρχει ερώτημα· όχι επειδή αυτός που γράφει πολλά βιβλία έχει ξεχάσει να θέτη ερωτήματα, αλλά διότι έχει ήδη έτοιμη την απάντηση στο ερώτημα. Το ότι πιστεύει κανείς στις προτάσεις που θέτει το δόγμα της Καθολικής Εκκλησίας, είναι ζήτημα προσωπικό και δεν μας αφορά εδώ. Το ότι όμως θέτει στο εξώφυλλο του βιβλίου του το ερώτημα: Τι είναι ο άνθρωπος; Μολονότι δ ε ν ερωτά, επειδή δεν θ έ λ ε ι  να ερωτήση και δεν το μ π ο ρ ε ί, είναι μία μέθοδος που του αποστερεί κάθε δικαίωμά του να τον πάρωμε στα σοβαρά».

Όπως αναφέρθηκε στη ΔΕ13 που αναφέρεται στην ηθική αρετή και την ηθική πράξη από τη σελ. 126 ξεκινούν κείμενα θεολογικά, όπως αυτό του Ιωάννη Δαμασκηνού Σύρου Πατέρα της Εκκλησίας (676-749 μ. Χ)  ο οποίος στο αγιολογικό μυθιστόρημα Βαρλαάμ και Ιωάσαφ που του έχει αποδοθεί εγκωμιάζει την ασκητική ζωή και τις αρετές της το οποίο τελειώνει ως εξής: «…εάν τα πάθη της κακίας, που δεν είναι κάτι έμφυτο στον άνθρωπο, γίνονται με την έξη σε αυτές δυσμετάβλητα, πόσο μάλλον η αρετή που φυτεύτηκε μέσα μας από τον Δημιουργό;» Διάσπαρτα στο απόσπασμα υπάρχουν φράσεις όπως: «με τη βοήθεια του θεού θα προκόψεις…θα έχεις τη βοήθεια του θεού…αρετή που εμφυτεύθηκε μέσα μας από το Δημιουργό…». Στην ενδεικτική δραστηριότητα ζητείται αν πέρα από τις λεξιλογικές ομοιότητες υπάρχει και ταυτότητα ιδεών. Έχει προηγηθεί στη σελ. 59 και 61 η σύνδεση της έλλογης ικανότητας του ανθρώπου με το θεό στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Εδώ συνδέεται η ηθική πράξη και η άσκηση σε συγκεκριμένες συνήθειες, όπως αναλύεται από τον Αριστοτέλη στο κείμενο αναφοράς Ηθικά Νικομάχεια (…αν δεν ήταν έτσι, δεν θα υπήρχε ανάγκη δασκάλου, και όλοι θα ήταν καλοί ή κακοί εκ γενετής) στη σελ. 123, το οποίο παραλληλίζεται με όρους του προαναφερθέντος αγιολογικού κειμένου. Η απάντηση στη πιο πάνω δραστηριότητα είναι ότι πέραν από τις εξωτερικές αναλογίες, ομοιότητα στους όρους, η εσωτερική είναι μηδενική, αφού στο αριστοτελικό κείμενο είναι σαφής η αναφορά στο ότι: «…πολιτείες πραγματικά, και οι νομοθέτες κάνουν καλούς τους πολίτες ασκώντας τους να αποκτούν τις συγκεκριμένες συνήθειες- αυτή είναι η θέληση του κάθε νομοθέτη, και όσοι δεν τα καταφέρνουν σ’ αυτό, δεν πετυχαίνουν στο έργο τους·  σ΄αυτό άλλωστε διαφέρει τελικά το ένα πολίτευμα από το άλλο..». Δηλαδή η αυτοθέσμιση, η αυτονομία αυτοδιαπαιδαγωγούν και η ευνομία διαπαιδαγωγεί χρηστούς πολίτες κατά τον Αριστοτέλη, σε αντίθεση με το χριστολογικό παράδειγμα και την αναφορά στη θεία Χάρη στο αγιολογικό κείμενο: «με τη βοήθεια του θεού…».  Στη σελ 127 το κείμενο του Παπανούτσου που αναφέρεται στον μπιχεβιορισμό, στην πειραματική αυτή ψυχολογική σχολή, που βεβαίως τώρα είναι ξεπερασμένη, αλλά εντάσσει τον περί ψυχής λόγο στο χώρο της επιστήμης της ψυχολογίας, μοιάζει να αντιμετωπίζεται τουλάχιστον επιφυλακτικά, με την έκφραση «μηχανιστικός εθισμός», που επαναλαμβάνεται ως μηχανιστικός τρόπος, καλοδουλεμένη μηχανή.  Και γι΄ αυτό στη δραστηριότητα:  Να σχολιάσετε τη σχέση εθισμού και ελευθερίας υπονοείται ότι η αυτοματική συμπεριφορά συνεπάγεται ανελευθερία, ενώ στο προηγούμενο αγιολογικό κείμενο καμιά επιφύλαξη δεν διατυπώνεται για την μη αυτονομία δράσης και σκέψης που χειραγωγεί τον πιστό και δεν τον χειραφετεί, αποσυνδέοντας την ηθική από τη θρησκεία.

Στη 14 ΔΕ, στη σελ. 134 σε κείμενο του Ιωάννη Κασσιανού, Ρωμαίου ασκητή του 5ου μ.Χ. αι, Προς Λεόντιον ηγούμενον, γίνεται αναφορά στη χριστιανική αρετή της διακρίσεως, η οποία παρουσιάζει ορισμένες ομοιότητες με την αρετή της μεσότητας στο πλαίσιο μιας συζήτηση γερόντων σχετικά με το ποια είναι η μεγαλύτερη αρετή: «…για να μπορεί κανείς να πλησιάζει/προσεγγίσει ευκολότερα το θεό (δις)…για εκείνους που ζητούν το Θεό και επιθυμούν να έλθουν κοντά Του…αναγκαία και συμφέροντα για εκείνους που ζητούν τον θεό και επιθυμούν να έρθουν σ’ Αυτόν. …η διάκριση…ούτε επιτρέπει άμετρη εγκράτεια από τα δεξιά, αδιαφορία και χαλαρότητα από τα αριστερά… (η διάκριση) ξεχωρίζει κάθε τι κακό και μη αρεστό στο θεό… Με τη διάκριση συγκροτείται η σοφία, η νόηση και η εσωτερική αίσθηση…» Ομοιότητες και διαφορές ζητούνται στις ενδεικτικές δραστηριότητες: Οι ομοιότητες είναι απολύτως εξωτερικές και οι διαφορές επί της ουσίας, αφού ο σκοπός της ηθικοποίησης στο πατερικό κείμενο δεν είναι -όπως διατρανώνει σε όλους τους τόνους ο Αριστοτέλης -να γίνουμε ενάρετοι για να είμαστε καλοί πολίτες, αλλά αφορά εκείνους που επιθυμούν να πλησιάσουν/προσεγγίσουν ευκολότερα το θεό δηλαδή τους αναχωρητές, γέροντες, ηγούμενους, θρησκευόμενους. Μοιάζει να έχουμε ένα αφήγημα όπου μπερδεύονται οι χρονικοί ορίζοντες (παραφράζοντας τη συγχώνευση των οριζόντων στην ερμηνευτική του Gadamer) με τα δ ι α φ ο ρ ε τ ι κ ά, αντιθετικά πολιτισμικά τους συγκείμενα και συμφραζόμενα, που «ξεθωριάζουν» για να αναδειχθεί και να συγκροτηθεί ένας (!) συνεκτικός γνωστικός πυρήνας στην προκειμένη περίπτωση από την αριστοτελική μεσότητα στη χριστιανική αρετή της διακρίσεως χαρακτηριστικός;; για τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, Είναι  αυτή η «ουσιαστική πρόταση του ΑΕ πολιτισμού» που μπορούν οι νέοι και οι νέες «και να την προβάλουν στο σήμερα» σύμφωνα με το ΠΣ.; Και αν  αφορά αυτή η πρόταση τους θρησκευόμενους, υπάρχει και το μάθημα των Θρησκευτικών που μπορεί βάσει του ΠΣ του να τροφοδοτήσει τις ανησυχίες τους με πιθανές απαντήσεις.

Στη 15ΔΕ, στη σελ. 143 στο εισαγωγικό σημείωμα γράφεται. «Ο Αριστοτέλης…πλέκοντας το εγκώμιο στο βίο του σοφού, τον μόνο ελεύθερο, αυτάρκη και ηδονικό, τρόπον τινα θεϊκό βίο»,  «…Αν λοιπόν ο νους είναι κάτι θεϊκό σε σχέση με τον άνθρωπο, άλλο τόσο θεϊκός είναι και ο βίος του νου σε σχέση με τον ανθρώπινο βίο…Ο σοφός είναι λοιπόν ο πιο θεοφιλής, και ευλόγως και ο πιο ευδαίμων» Ηθικά Νικομάχεια.  Στη σελ. 144 η 2η ερώτηση: «Παίρνοντας ως αξιωματικά δεδομένη ο Αριστοτέλης τη θεϊκή καταγωγή του νου και της λογικής καταλήγει στο συμπέρασμα…» είναι πιο κοντά στη θέση του συντάκτη του εισαγωγικού σημειώματος ότι ο βίος του σοφού, είναι τρόπον τινα θεϊκός βίος παρά στις αντιλήψεις του Αριστοτέλη περί θεϊκότητας του νου, αφού τις διατυπώνει αφενός υπό προϋποθέσεις, με υποθετικούς λόγους, και αφετέρου ως αξίωμα που τίθεται ως υπόθεση προς εργασία, ως θέση που δεν έχει  αποδειχθεί.

Σ΄ αυτό το σημείο θα ήθελα να διατυπώσω κάποιες σκέψεις με αφορμή τα παραπάνω. Είναι αυτονόητο ότι όλα τα κείμενα είναι γλωσσικά μνημεία αποτύπωσης μιας ιδεολογικής και κοινωνικά κατασκευασμένης πραγματικότητας με προθετικότητα που απορρέει από αυτήν. Το βιβλίο των «νέων» Αρχαίων της Γ΄ Λυκείου είναι καινοτομικό ως προς τη δομολειτουργική προσέγγιση της αρχαίας ελληνικής γραμματείας και γλώσσας, σε ένα συνεχές πρωτοτύπου και μεταφρασμένου λόγου, ωστόσο, κάποια κείμενα έχουν σαφή το φρονηματιστικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας, ως διαμορφώτριας ήθους, με αποστολή ηθικοποιητική, ως κιβωτού της συνέχειας της φυλής, παπαρρηγοπουλικά, αφού ακόμη και κάποια από τα αρχαιοελληνικά φιλοσοφικά «θεο-λογίζουν» στο σχολιασμό τους συναπτόμενα με θεολογικά, εξαιρώντας έτσι τους μαθητές και τις μαθήτριες που δε συμμερίζονται το ελληνοχριστιανικό σύμπαν, αφήνοντάς τους ά-τοπους.

Στη  Γ’ Λυκείου, λοιπόν οι μαθητές/τριες θα διδάσκονται πλέον- ως ένα από τα τρία μόνο μαθήματα Γενικής Παιδείας- Θρησκευτικά (και όχι Ιστορία) από τα οποία μπορούν να ζητήσουν απαλλαγή όσοι επιθυμούν κάτι τέτοιο, αλλά θα διδαχτούν «θεολογίζοντα» κείμενα μέσω των Αρχαίων, όσοι ακολουθούν Ανθρωπιστικό προσανατολισμό, εκόντες/άκοντες. Μήπως χρειάζεται να θυμηθούμε ότι στο μαθητικό πληθυσμό υπάρχουν παιδιά αλλόθρησκα, ετερόδοξα, άθεα, αμφιβάλλοντα και αμφισβητούντα το θρησκεύεσθαι και τη θειότητα;

Στα κείμενα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη δεν γίνεται κάποια απαραίτητη- μάλλον άκρως αναγκαία- επισήμανση ότι ο θεός βεβαίως, όντας, στην πολιτισμική σημαίνουσα πρακτική του φιλοσοφικού λόγου δεν έχει τα χαρακτηριστικά των ανθρωπομορφικών θεών του Ολύμπου, ούτε βεβαίως του Δημιουργού με τη χριστιανική έννοια, παρά του  Αγαθού και «ακίνητου κινούντος», που δεν παρεμβαίνει παραβιάζοντας τη φυσική κανονικότητα με τους νόμους της, με «θαύματα». Κατά τον Αριστοτέλη τα νεκρά σώματα παραμένουν νεκρά και καμιά ανάσταση δεν προσδοκάται. Αυτονόητο ναι, αλλά έτσι πως μπλέκονται προχριστιανικές με μεταχριστιανικές αντιλήψεις δεν μοιάζει  να εξυπακούεται.

Και συνεχίζοντας στη 5ΘΕ, στη σελ. 151, στη εισαγωγή ας επισημάνουμε τη έκφραση: «Η σοφία της φύσης» ως ανθρωπομορφική, εκτός αν πρέπει να παραπέμψουμε στη θεολογικά/συγκινησιακά φορτισμένη φράση του 103ου Ψαλμού της Παλαιάς Διαθήκης: Ως εμεγαλύνθη τα έργα σου, Κύριε, πάντα εν σοφία εποίησας  Στην ίδια σελίδα γράφεται ο όρος «αυτοθέσμιση της πολιτικής κοινότητας» που παραπέμπει στη βασική θέση του Καστοριάδη πως η Δημοκρατία είναι αποτέλεσμα του θεσμίζοντος φαντασιακού, ένα ανθρώπινο δημιούργημα, μια πολιτική εφεύρεση.  Είναι χαρακτηριστικό, εν τέλει της μετανεωτερικότητας στη γραφή, στην ίδια σελίδα  να συνυπάρχουν διαμετρικά αντίθετα προτάγματα χωρίς να επισημαίνεται η αλλαγή του παραδείγματος όπως ο απόηχος από Παλαιά Διαθήκη και η  θέση που υποστηρίζει ο Καστοριάδης ότι η Δημοκρατία δεν είναι φυσική, μπορούμε μόνο να τη φανταστούμε και να την εφαρμόσουμε, που βρίσκεται στον αντίποδα της αριστοτελικής θεωρίας περί του ανθρώπου ως εκ φύσεως πολιτικού ζώου.  Οι Έλληνες κατά την αρχαιότητα ως πραγματικά αυτόνομη κοινωνία, γνώριζαν ότι οι νόμοι είναι ανθρώπινοι και κατ' ουσίαν αυτονομιμοποιούμενοι. Το ότι παρά τη συνειδητοποίηση αυτή, οι Έλληνες συνέχισαν να σέβονται και να υπακούουν τους νόμους τους, απέδειξε κατά τον Καστοριάδη ότι οι αυτόνομες κοινωνίες είναι δυνατές μέσα στην ιστορία σε αντίθεση με το επιχείρημα που παρουσιάζει τη θρησκεία ως αναγκαία προϋπόθεση για την διατήρηση της έννομης τάξης. Στην αρχαία Ελλάδας , όπως φαίνεται από τον Όμηρο και τον Ησίοδο στις αντίστοιχες κοσμογονίες τους, ο κόσμος  γεννιέται από το Χάος. Σήμερα, και ενώ ο όρος αυτός έχει αναχθεί σε επιστημονική θεωρία (Θεωρία του Χάους), ο Καστοριάδης προτιμά τον ορισμό του ως «τίποτα». Αυτή η σύλληψη ήταν, κατά τον Καστοριάδη, η γενεσιουργός δύναμη της αρχαίας δημοκρατίας αφού αφήνει τον άνθρωπο δημιουργό του δικού του νοήματος, χωρίς κάποιο ανώτερο προϋπάρχοντα νόμο, υπερβατικά θεμελιωμένο. Ενώ άλλες κοινωνίες συγκαλύπτουν τον κοινωνικό χαρακτήρα της θέσμισης των φαντασιακών σημασιών τους, αποδίδοντας τη θέσμιση και τη θεμελίωση τους σε εξω-κοινωνικούς παράγοντες (π.χ. το Θεό, την παράδοση, το νόμο, την ιστορία). Παρόλα αυτά ο Κ. Καστοριάδης, χωρίς να ονομάζεται ρητά βρίσκει τη θέση του σ’ αυτό το βιβλίο Αρχαίων που κάποια κείμενα του επιχειρούν να θεμελιώσουν  πολιτικούς όρους σε εξω-πολιτικούς παράγοντες.

Στην επόμενη σελ. 152 γράφεται ότι: «…Η λέξη πολιτεία είναι εκείνο που έχει ως κύτταρό του όντως πολίτες, ελεύθερους ανθρώπους που συμμετέχουν στα κοινά και παίρνουν αποφάσεις για τη ζωή τους αποβλέποντας στη συλλογική ευτυχία…Στην αρχαία Αθήνα, οι γυναίκες, οι δούλοι, οι μέτοικοι δεν αποτελούν πολίτες».  Εδώ θα μπορούσε  να διδαχθεί  ο  Λόγος κατά Νεαίρας, 45-46 του Δημοσθένη, που μου υποδείχθηκε από τον κ. Συμεωνίδη Βασίλη και τον ευχαριστώ γι’ αυτό. Ο αποδιδόμενος στον γνωστό ρήτορα Δημοσθένη «Λόγος κατά Νεαίρας», που εκφωνήθηκε περί το 340 π. Χ. βασικό θέμα του έχει την αντιδικία Αθηναίων πολιτών, εναντίον της Νεαίρας, εταίρας η οποία, αν και μη πολίτης της Αθήνας, σφετερίστηκε τα δικαιώματα της Αθηναίας. Ουσιαστικά ο λόγος «κατά Νεαίρας» φαίνεται να κινείται στο αντιθετικό σχήμα «Πολίτης»-«Μη Πολίτης», που φαίνεται να έχει πρωτεύοντα ρόλο στα πολιτικά  πράγματα της πόλης της Αθήνας κατά τον 4° αι. π. Χ.  Στην υπόθεση αυτή αποτυπώνονται παθολογίες της Αθηναϊκής δημοκρατίας: εύκολοι στόχοι γίνονται άτομα που δεν μπορούσαν, εξαιτίας των κοινωνικών συνθηκών, να υπερασπιστούν τον εαυτό τους. Επομένως, εκείνο που πρέπει να τονιστεί είναι ότι οι διακρίσεις σε βάρος των γυναικών στην αρχαία Αθήνα δεν πρέπει πάντα να ερμηνεύονται με γνώμονα την άνιση αντιμετώπιση των δύο φύλων, αλλά με τη θέση στην οποία το κοινωνικό σχήμα ελεύθερου- δούλου είχε τοποθετήσει το άτομο, ανεξάρτητα αν αυτό είναι γυναίκα ή άνδρας.

Στη ΔΕ 16, στη σελ.154 γράφεται ότι: «Οπωσδήποτε το αριστοτελικό αγαθόν δεν είναι μια καθολική και χωριστή από τον κόσμο ουσία, όπως φαίνεται να πίστευε ο Πλάτων».  Ναι, ο ρεαλιστής Αριστοτέλης όπως χαρακτηρίζεται στη σελ. 104 είναι υπέρ της ένυλης ουσίας και το διατρανώνει. Αλήθεια κάποιοι όροι (ρεαλιστής) γιατί μένουν χωρίς σημασιολογικό αντίκρισμα, που βεβαίως είναι πρωθύστερος και αναχρονιστικός. Στη σελ, 157 ο Νεμέσιος Έμεσης, 400 μ.Χ. επίσκοπος (Συρία) συνεισφέρει στη συζήτηση περί φύσεως του ανθρώπου με μια θεολογική πραγματεία. Τι θα βρει ένας συνάδελφος για τον συγκεκριμένο συγγραφέα, κάνοντας μια πρόχειρη έρευνα στο διαδίκτυο; Ο Νεμέσιος επισημαίνει την ανωτερότητα του ανθρώπου, η οποία εκπηγάζει από την ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου με τον θεό (βλέπε παρουσίαση του βιβλίου του «Περί φύσεως ανθρώπου» εκδ. Ζήτρος, σειρά Βυζαντινοί συγγραφείς, επιμέλεια-μετάφραση: Β. Μπετσάκος).

τη 17 ΔΕ, στη σελ. 164,  ο Γρηγόριος Νύσσης (335-395 μ. Χ) γράφει:  «…ο νους εξηγητής των θείων…όλα είναι του θεού, του κοινού Πατέρα μας…» Τι προσφέρει περισσότερο αυτό το κείμενο σε σχέση με ό,τι έχει ειπωθεί ήδη για τη μεσότητα και την παρομοίωση του άδικου ανθρώπου με θηρίο, α ναι και για το νου και τη σχέση του με το θείο και το ότι  όλα είναι του θεού, του κοινού Πατέρα μας; Στη  σελ 165, στο εισαγωγικό σημείωμα γράφεται η φράση «ο βασιλιάς ως ποιμένας της ανθρώπινης αγέλης», η οποία παραπέμπει στον πάστορα και στη διαβουκόληση των μαζών, όπως μεταγράφεται στο σύγχρονο παρόν μας. Θέλω να πιστεύω ότι θα προκληθεί ζωηρή συζήτηση στην τάξη  με αφορμή τον Πολιτικό του Πλάτωνα, στην οποία  γόνιμη θα είναι η συνεισφορά από ένα απόσπασμα της κριτικής που ασκεί ο Κορνήλιος Καστοριάδης στις απόψεις και τις μεθόδους του Πλάτωνα στο Κορνήλιος Καστοριάδης Ο «πολιτικός» του Πλάτωνα, εκδόσεις Πόλις 2001.  Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αφιέρωσε το σημαντικότερο τμήμα του σεμιναρίου του το 1985-1986 στον "Πολιτικό", ένα διάλογο όπου ο Πλάτων θεωρητικοποιεί την ιδεολογική τρομοκρατία και αντιπαραθέτει το ιδεώδες του φιλοσόφου-βασιλέως στα διάφορα υπαρκτά πολιτεύματα. (οπισθόφυλλο)  βλ. επίσης Γιώργος Ν. Οικονόμου, Πλάτων και Καστοριάδης, Η συγκάλυψη και η ανάδειξη της Δημοκρατίας, περιοδικό Νέα Εστία, Νο 1760, Οκτώβριος 2003

Στη 18ΔΕ, στις σελ. 170-171 παρατίθεται απόσπασμα από τον Κρίτωνα του Πλάτωνα, όπου είναι εμφανής η  περιφρονητική η στάση του Σωκράτη απέναντι στο πλήθος: «…οι πολλοί είναι ικανοί να προξενήσουν όχι τα πιο μικρά κακά δεινά, αλλά σχεδόν τα μεγαλύτερα…κάνουν ό,τι τους έρθει στο μυαλό».  Άρα; Τι επιθυμούμε ως παιδαγωγοί και δημοκράτες να εξάγουν ως συμπέρασμα οι μαθητές/τριες μας; Ποια η παιδαγωγική ωφελιμότητα αυτού του κειμένου; Ναι, μπορούμε να το «στρογγυλέψουμε» λέγοντας ότι διαφαίνεται απλώς η δυσπιστία την οποία είχε ο Σωκράτης για την γνώμη των πολλών αδαών, έναντι της γνώσης των ειδικών. Ωστόσο, πίσω από αυτό λανθάνουν άλλες απόψεις «αντιδημοκρατικές» που χρειάζονται λεπτούς παιδαγωγικούς χειρισμούς. Έχω την αίσθηση ότι τα κείμενα που αναφέρονται στη δημοκρατία δεν είναι και τόσο «πειστικά» για την αξία της. Γιατί όχι ένα απόσπασμα από τον Μοντεσκιέ: «Επειδή σε ένα ελεύθερο κράτος κάθε άνθρωπος που λογίζεται κάτοχος μιας ελεύθερης ψυχής πρέπει να κυβερνάται από τον εαυτό του, θα έπρεπε ο λαός, εν σώματι, να κατέχει την νομοθετική εξουσία. Αλλά επειδή στα μεγάλα κράτη αυτό είναι αδύνατο, ενώ στα μικρά έχει πολλά μειονεκτήματα, ο λαός πρέπει να κάνει μέσω των αντιπροσώπων του ό,τι δεν μπορεί να κάνει από μόνος του» Μοντεσκιέ, Το πνεύμα των νόμων, μτφρ. Κωστή Παπαγιώργη και Παναγιώτη Κονδύλη, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1994, τόμ. Α΄, σ. 301-302

Στη 6η ΘΕ, στη σελ. 183 γράφεται:  « …φιλοσοφικές σχολές ιδρύονται με πιο σημαντικές τον επικούρειο Κήπο και τη Στοά». Η ιεράρχηση ως πιο σημαντικών φιλοσοφικών σχολών του Επίκουρου και των στωικών, και όχι του Σκεπτικισμού που επηρέασε τον νεώτερο σκεπτικισμό του Ντεκάρτ, του Χιούμ και μέσω αυτού τον Καντ εγείρει πολλές αμφισβητήσεις, όπως και η όχι κολακευτική αναφορά στην «ανατρεπτική και προκλητική συμπεριφορά των περιπλανώμενων Κυνικών» στη σελ. 12, παρά την αναφορά στον κυνικό Κράτη που δίνει ένα περιεκτικό και επίκαιρο ορισμό του κοσμοπολιτισμού: «Πατρίδα μου δεν είναι κάποιος πύργος ή κάποια στέγη./Ολόκληρη  η γη είναι πολιτεία και οικία/έτοιμη να στεγάσει τη ζωή μας».  Στην σελ. 184 γράφεται επί λέξει: ότι «μέχρι το τέλος της αρχαιότητας, η φιλοσοφία…έχει διαλεχθεί, έχει συμβιώσει και έχει επηρεάσει τους χριστιανούς στοχαστές…». Γιατί όχι και τους Άραβες στοχαστές, π.χ. τον γνωστό αριστοτελιστή Αβερρόη; Είναι γνωστές οι αραβικές μεταφράσεις του Αριστοτέλη κυρίως στα πολύγλωσσα και πολυπολιτισμικά κέντρα της Βαγδάτης και του Τολέδο που οδήγησαν στο λεγόμενο Αραβικό διαφωτισμό. Και στο τέλος της ίδιας σελίδας  στην τελική παράγραφο: «Αν η φυσική και η μελέτη του κόσμου ξεπερνιέται από τη μεταφυσική και τη θεωρία του θεού, τελική απόβλεψη είναι η ανίχνευση του αιώνιου Ενός· είναι  η ανάδειξη του θεϊκού στοιχείου μέσα στον άνθρωπο (όπως θα έλεγε ο Πλωτίνος), η ενδοκοσμική ομοίωσή του με το θεό (όπως θα έλεγε α κ ό μ η  κ α ι ο Επίκουρος). {πίσω από αυτό το ακόμη και θα μπορούσαμε να διαβάσουμε …αφήστε που κάποιοι τον θεωρούν υλιστή κι αυτός σαν τον «μυστικιστή» νεοπλατωνικό  Πλωτίνο επιθυμεί τη θέωση} Νομίζω ότι εδώ είναι πιο ξεκάθαρο από οποιοδήποτε άλλο σημείο του βιβλίου ότι τελικά αυτή είναι η ουσιαστική (ουσιολογική δηλαδή) πρόταση και ο συνεκτικός γνωστικός πυρήνας του ΑΕ πολιτισμού: τελική απόβλεψη είναι η ανίχνευση του αιώνιου Ενός· είναι  η ανάδειξη του θεϊκού στοιχείου μέσα στον άνθρωπο, η ενδοκοσμική ομοίωσή του με το θεό.  Στην ίδια άποψη επανέρχεται ο συντάκτης του εισαγωγικού σημειώματος στη σελ. 206 γράφοντας ότι:  «Έως το τέλος της αρχαίας φιλοσοφίας, η μακρά παράδοση του πλατωνισμού (όχι του πλατωνισμού, αλλά του νεοπλατωνισμού που είναι άλλο φιλοσοφικό ρεύμα)  θα τονίζει ότι ο πραγματικός εαυτός είναι το αιώνιο στοιχείο του ανθρώπου, η ψυχή του. 

Η ψυχή που είναι χαμένη στα πράγματα αυτού του κόσμου και έχει ξεχάσει την καταγωγή της, βρίσκει ξανά την αληθινή της θέση χάρη στην έφεση και τον έρωτα προς το απόλυτο (το Έν), τη θέασή του, την επιστροφή και την ένωση μαζί του», χωρίς μάλιστα κάποια εμφανή συνάφεια με το πλατωνικό απόσπασμα από τον Αλκιβιάδη μείζονα το οποίο ακολουθεί.  Βεβαίως,  οι συγγραφείς του νέου βιβλίου Αρχαία Γ΄ Λυκείου έχουν τις δικές του φιλοσοφικές προϋποθέσεις ερμηνείας, αλλά η επιλογή κάποιων κειμένων, ο σχολιασμός τους όπως και κάποια σημεία των εισαγωγών και των εισαγωγικών σημειωμάτων στηρίζονται τόσο φανερά στην κοσμοθεωρία της μεταφυσικής ιδεοκρατίας, η οποία είναι νεοπλατωνική, που κάνει επίσης φανερή τη συνειδητή ή όχι πρόθεσή τους να  παρουσιάσουν τον αρχαιοελληνικό φιλοσοφικό στοχασμό ως σύστημα συνεκτικό, με εσωτερική συνάφεια και ιδίως με συνεπή εσωτερική εξέλιξη παρά την ποικιλία, τις ασυνέχειες και την αντιφατικότητα των όψεων του.

Στην ενότητα αυτή που στον τίτλο της έχει τη φράση: επιμέλεια εαυτού, η εισαγωγή της, σελ. 184, έχει επανειλημμένα τις φράσεις «Μόνος εγγυητής, λοιπόν, για τον άνθρωπο μένει ο ίδιος ο εαυτός», «Η αλλαγή που χρειάζεται ξεκινά από το ίδιο το άτομο –αυτό είναι, εξάλλου, το σωκρατικό δίδαγμα (;;). Ό,τι χρειάζεται το άτομο ψάχνει και το βρίσκει στον εαυτό του. (άτομο; στην αρχαιότητα ακόμη και στην ύστερη… ίσως στους  όρους που είναι έξω από το συγκεκριμένο πολιτισμικό συγκείμενο -για να αποφύγουμε ετεροχρονισμούς -καλό είναι να θέτουμε τουλάχιστον εισαγωγικά) οι οποίες οδηγούν μονομερώς σε μια  αίσθηση απόλυτου «ατομοκεντρισμού», που αναιρείται από το κείμενο του Επίκτητου μια σελίδα μετά, περιέχοντας την εμβληματική φράση: «Μηδέν έχειν ιδία συμφέρον».    

Στη ΔΕ20. Ο κοσμοπολίτης άνθρωπος, ενώ γράφεται στην εισαγωγή ότι «η φιλοσοφία, από την ελληνιστική εποχή, έβλεπε ότι ο άνθρωπος, δεν είναι πλέον πολίτης μιας συγκεκριμένης πόλης, αλλά υπήκοος ενός μεγάλου βασιλείου ή αργότερα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας», στη ίδια σελίδα 185, ο Επίκτητος προσπαθεί να υπενθυμίσει στους συνανθρώπους του ότι «είναι πολίτες του κόσμου που «Μηδέν έχειν ιδία συμφέρον, περί μηδενός βουλεύεσθαι ως απόλυτον» δηλαδή να μην υπακούουν στο προσωπικό τους συμφέρον…σαν να είναι μεμονωμένα άτομα».  Στη σελ. 189, στο εισαγωγικό σημείωμα γράφεται ότι: «ο Επίκτητος αποδέχεται ακόμη και τον κυνικό Διογένη», παρότι ως «Κυνικός είναι ανατρεπτικός και προκλητικός», όπως προεξαγγελτικά γράφηκε στη σελ. 12. Τί σημαίνει ακόμη και; .Δεν είναι ο Διογένης πρότυπο φιλάνθρωπου κοσμοπολίτη, χωρίς εισαγωγικά;;  Στην ίδια σελ. ο  Φίλων 45/50 μ. Χ ερμηνεύοντας το βιβλίο της Γενέσεως για τη θεϊκή δημιουργία γράφει: «…Η φύση δεν δημιούργησε τον άνθρωπο σαν τα μοναχικά ζώα αλλά… με τρόπο ώστε να ζει όχι μόνο για τον εαυτό του αλλά και για…τους συμπολίτες του και την πατρίδα και τους ομόφυλους του και για όλους τους ανθρώπους· κι ακόμη για τα μέρη του σύμπαντος και όλον τον κόσμο, και πολύ πιο πριν για τον πατέρα και δημιουργό». Βεβαίως, ο Φίλων που απέδιδε την προέλευση της ελληνικής φιλοσοφίας στην Πεντάτευχο θα θεωρούσε ότι Η φύση …δημιούργησε τον άνθρωπο για  να ζει …(για όλα αυτά που αναλυτικά μας παρατίθενται, αλλά) πολύ πιο πριν για τον πατέρα και δημιουργό»  .

Για την έννοια του κοσμοπολιτισμού που εισάγεται από τον Φίλωνα (εκτός αν του αποδίδεται κάτι τέτοιο επειδή ανήκει και εκπροσωπεί τους Ιουδαίους της διασποράς) επιτρέψτε μου να έχω τις αμφιβολίες μου, όσο και αν έψαξα δεν του αποδίδεται κάτι τέτοιο. Αντίθετα την αντίληψη του «κοσμοπολίτικου νόμου», την εισήγαγε ο Καντ , στο έργο του «Για την παγκόσμια ειρήνη», ο οποίος είχε τρεις άξονες: δημόσιο, διακρατικό και κοσμοπολίτικο. Έχει ενδιαφέρον η θεώρηση της Martha Nussbaum για την κοσμοπολίτικη εκπαίδευση ως απάντηση στις προκλήσεις τους 21ου αιώνα. Το εκπαιδευτικό μας σύστημα καλείται απέναντι στο βασικό δίπολο που αποτελούν ο εθνοκεντρισμός και ο κοσμοπολιτισμός να καθορίσει τις επιδιώξεις του προς την κατεύθυνση της αποδοχής της ετερότητας . Η «μεσότητα» έναντι των δύο αυτών άκρων του διπόλου εκπροσωπείται από αρκετούς θεωρητικούς όπως ο Habermas 1998 , Hobsbaum 1998 . Την έννοια του κοσμοπολιτισμού επαναφέρει στο προσκήνιο η Nussbaum, η οποία στην ομώνυμη εισήγησή της  προσπαθεί να επαναδιατυπώσει το περιεχόμενό της και να τη συνδέσει με τις ανάγκες της σύγχρονης εκπαίδευσης. Αντλεί τα επιχειρήματά της από τους αρχαίους στωικούς, οι οποίοι εξελίσσοντας την άποψη του Διογένη του Κυνικού πως είμαστε «πολίτες του κόσμου» υποστηρίζουν ότι οι διαφορές μας δεν πρέπει να υψώνουν τείχη ανάμεσα σε συνανθρώπους. Στωικοί, όπως και ο Tagore  δεν προτείνουν την εγκατάλειψη των τοπικών και εθνικών μορφών πολιτικής οργάνωσης αλλά μια ηθική κοινότητα αποτελούμενη από όλα τα ανθρώπινα όντα.

Στη σελ. 190 γράφεται για το «προκλητικό!; φιλοσοφικό λεξικό του Βολταίρου του 1764» ότι «δεν είναι εγκυκλοπαιδικό αλλά προπαγανδιστικό». Μήπως γιατί όταν πρωτοεκδόθηκε προκάλεσε σκάνδαλο και ρίχτηκε στην πυρά, επειδή καταγγέλλει κάθε περιοριστική για τον άνθρωπο πρακτική και προασπίζεται την ελευθερία της σκέψης, τον πολιτικό και θρησκευτικό φιλελευθερισμό; Ελπίζω να γίνει αντιληπτός από τους μαθητές/τριες ο σαρκασμός του ντειστή Βολταίρου στην υπεράσπιση του κοσμοπολιτισμού. Γιατί ο Βολταίρος, ως ο στοχαστής που διακηρύσσει πως υπάρχουν εγκλήματα εναντίον της σκέψης, που κάνει αντιληπτό πως το ίδιο το Κράτος δοκιμάζεται από ένστικτα που δεν θα έπρεπε και που είναι εις βάρος του ίδιου του λόγου ύπαρξής του (οπισθόφυλλο) και που με το συνολικό του έργο συνέβαλε στο διαφωτισμό όπως και με παροιμιώδεις εκφράσεις πνευματικής ανεκτικότητας και δημοκρατικού ήθους θα ήταν άδικο να μείνει στη συνείδηση των μαθητών/τριών σαν ένας «προπαγανδιστής των δικών του ιδεών»-

Στη ΔΕ 21, στη σελ. 193 γιατί θα έπρεπε να τεθεί ως κείμενο αναφοράς το Περί Αλεξάνδρου τύχης και αρετής του Πλουτάρχου, το οποίο περιέχει τις δήθεν συμβουλές του Αριστοτέλη στον Αλέξανδρο για το πώς να συμπεριφέρεται  στην διακυβέρνησή του: «…αντιμετωπίζοντας τους Έλληνες ως ηγέτης και τους βαρβάρους ως δεσπότης, και φροντίζοντας τους πρώτους ως φίλους και συγγενείς και τους δεύτερους ως ζώα ή φυτά{…} κάποιος είναι Έλληνας από την αρετή του και βάρβαρος από την κακία του». Ποιά είναι η παιδαγωγική σκοπιμότητα της διδασκαλίας αυτού του κειμένου, στο οποίο λανθάνει η άποψη «Μη Έλλην βάρβαρος» και όλα τα συμπαρομαρτούντα περί φυλετικής ανωτερότητας και κατωτερότητας. Γιατί όχι ένα κείμενο από τους Κυνικούς που επαναπροσδιορίζουν τη σημασία του όρου πατρίς όπως κάνει και ο Αντιφών. Γιατί να μην είναι κείμενο αναφοράς αυτό του Αντιφώντα για την ισότητα των ανθρώπων στη σελ. 195;  

Μήπως γιατί το συνεκτικό αφήγημα για τον Έλληνα άνθρωπο σελ. 13 συνεχίζεται με τη συσχέτιση στη σελ. 193 «…που δεν έχει ιστορική βάση αλλά είναι σημαντική» στον Πλούταρχο ο οποίος «συνδέει στοιχεία της ουτοπικής στωικής πόλης με την πολιτική του Μ. Αλεξάνδρου, ο οποίος έχει χαρακτηριστικά φιλοσόφου (sic!)· και κάνει έναν αναχρονισμό: η δράση του Ζήνωνα ξεκίνησε γύρω στα 300 π.Χ., 23 χρόνια μετά το θάνατο του Αλέξανδρου» στη σελ. 194.  Σε τι χρησιμεύει, λοιπόν, ένα τέτοιο κείμενο, με αναχρονισμούς, αυθαίρετες συσχετίσεις, παιδαγωγικά απαράδεκτο περιεχόμενο, όπως η φράση: «..να υπάρχει ένας κοινός τρόπος ζωής και μια τάξη, όπως σε μια αγέλη που βόσκει και τρέφεται μαζί υπό έναν κοινό «νόμο» Αν δεν είναι η διαβουκόληση μαζών δυστοπία, τι είναι; Δεν υπάρχουν κείμενα παιδαγωγικά πρόσφορα για να προάγουν ανθρωπιστικές θέσεις;

Εξαιρετική ιδέα να τεθεί ως παράλληλο κείμενο του Φερνάντο Πεσσόα 1888-1935, χαρακτηριστικό της λογοτεχνικής παρουσίας του οποίου είναι οι «ετερώνυμοι», τα διάφορα «εγώ» του. Pessoa στα πορτογαλικά σημαίνει πρόσωπο, άτομο, είναι το επώνυμο του ανθρώπου που έκανε βίωμα του την ύπαρξη πολλών διαφορετικών προσωπικοτήτων μέσα του, ανακαλύπτοντας περισσότερα πρόσωπα μέσα του, τους έδωσε φτερά για να λειτουργήσουν «αυτόνομα». Ο Θανάσης Παπακωνσταντίνου έγραψε το τραγούδι “Rua De Bella Vista” για τον άνθρωπο πίσω από τις μάσκες, τον πολυπρόσωπο Πεσσόα που έχει δημιουργήσει 81 καινούριους εαυτούς, με άλλο επάγγελμα και διαφορετικές συνήθειες, και διαφορετικό λογοτεχνικό ύφος. Ο σκοπός; «Να αισθάνομαι τα πάντα μ’ όλους τους τρόπους, να ‘χω όλες τις απόψεις, να είμαι ειλικρινής αντιφάσκοντας κάθε λεπτό». Η ένταξη του ποιήματός του στην ενότητα του κοσμοπολιτισμού και η ερμηνεία του μπορεί να είναι μια γόνιμη παρερμηνεία, όπως κάθε ερμηνεία, κατά τον Χάρολντ Μπλουμ.

Όπως γράφεται στο εισαγωγικό σημείωμα στη σελ. 198: «ο Παύλος…προβάλλει μια νέα οικουμενικότητα, που δεν θεμελιώνεται σε κάποια εθνική ιδιομορφία, αλλά στην ισότιμη σχέση και αναφορά όλων σε έναν θεό».

Χαρακτηριστική είναι η φράση στο απόσπασμα από τις Επιστολές του Αποστόλου Παύλου «…όλοι σας είστε ένας…χάρη στον Ιησού Χριστό».  Γιατί θα πρέπει σε μια διδακτική ενότητα με τίτλο Η νέα οικουμένη να προβάλλεται τόσο αποκλειστικά ως παράγοντας που δεν κάνει διακρίσεις και αποκλεισμούς ο Ιησούς Χριστός και ο θεός των Χριστιανών και όχι η πολιτεία με τους θεσμούς της και οι πολίτες της με τον κατορθωμένο, έμπρακτο βίο αλληλεγγύης που αναγνωρίζουν και σέβονται το δικαίωμα στη διαφορά και τη διαφορετικότητα στις ποικίλες εκδοχές της. Μάλλον πρέπει να θυμηθούμε ξανά ότι η ηθική είναι αποσυνδεδεμένη από τη θρησκεία, ήδη από το Σωκράτη.

Είναι γεγονός πάντως ότι το αριστοκρατικό και περιοριστικό ηθικό μοντέλο του Αριστοτέλη, αφού αποκλείει γυναίκες και δούλους αποτελεί αδυναμία του αρετολογικού του «συστήματος».  Έκτοτε οι μεταγενέστερες εξισωτικές αντιλήψεις και η μεταχριστιανική ηθική άλλαξαν το ηθικό ιδεώδες.  Γιατί  «η αξία της ισότητας είναι ίσως η μοναδική συμβολή της ιουδαϊκής θρησκείας στον πολιτισμό της Δύσης. Η ελληνική ηθική, όπως τη γνωρίζουμε στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και στην ελληνιστική περίοδο, δεν περιλαμβάνει την έννοια της ισότητας όλων των ανθρώπων. Η ιδέα της ισότητας εμφανίζεται στην Εβραϊκή Βίβλο ως η ιδέα ότι όλα τα ανθρώπινα όντα δημιουργήθηκαν κατ’ εικόνα του Θεού. Αυτό συνδέεται με κάποια χαρακτηριστικά του ιουδαϊκού νομικού κώδικα, π.χ. με το γεγονός ότι η ζωή ενός Ισραηλίτη αξίζει όσο και η ζωή οποιουδήποτε άλλου Ισραηλίτη, το μάτι ενός Ισραηλίτη αξίζει όσο το μάτι οποιουδήποτε άλλου Ισραηλίτη και ούτω κάθε εξής. Αυτό που καθιστά αυτή την άποψη ριζοσπαστική καινοτομία όταν συγκρίνεται με τον Κώδικα του Χαμμουραμπί και με άλλους αρχαίους κώδικες, είναι ότι οι τελευταίοι εφάρμοζαν την ιδέα των “ίσων ποινών” μόνο σε κοινωνικά ίσους. Π.χ. ένας ευγενής που σκότωνε ένα δούλο ήταν υποχρεωμένος να πληρώσει μόνο ένα χρηματικό πρόστιμο. Η ιδέα ενός συνόλου ποινών που αγνοούν κοινωνικές τάξεις, η ιδέα μιας δικαιοσύνης η οποία, στο βιβλικό δίκαιο, δε “σέβεται πρόσωπα”, δηλαδή δεν εκδηλώνει μεροληψία, ήταν μια συγκεκριμενοποίηση της ισότητας… […] οφείλουμε να δείχνουμε ο ένας στον άλλο αμοιβαίο σεβασμό που δε λαμβάνει υπ’ όψιν διαφορές σε ταλέντα και επιτεύγματα. Σε αυτές τις δύο αρχές φαίνεται να έχει προστεθεί μία τρίτη στην πορεία των αιώνων, καθώς η έννοια της “ευτυχίας” άρχισε να παίζει έναν ακόμη κεντρικότερο ρόλο στην ηθική σκέψη. Αυτή είναι ότι: η ευτυχία ή ο πόνος του καθενός έχουν κατ’ ανάγκην ίση ηθική σημασία.». Hilary Putnam, Τα πολλά πρόσωπα του ρεαλισμού, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1998, σ. 57-60. Συνεπώς η συμβολή της χριστιανικής ηθικής, όπως περιγράφεται από τον Putnam, που βασίζεται στις χριστιανικές πεποιθήσεις ότι είμαστε όλοι ίσοι στα μάτια του Θεού αλλά και στις ιδέες του Καντ, που θεωρεί λογικό το δικαίωμα του σεβασμού της ισότητας για όλους τους ανθρώπους, είναι καθοριστική στη σύγχρονη εποχή και τον αξιακό της κώδικα.  

Και επειδή κάθε σχολική διδακτική ενότητα είναι ή οφείλει να είναι δυνητικά επικαιροποιήσιμη, στην ενότητα για τη νέα Οικουμένη, ας αναφερθούμε στη διεθνή κοινότητα στην εποχή της παγκοσμιοποίησης με ένα κείμενο του Θ. Βέικου, αείμνηστου καθηγητή φιλοσοφίας, που προφητικά γράφει: «Homo Duplex. Μια θεωρία, που δεν αποτελεί απάντηση ούτε στον πεσιμισμό ούτε στον οπτιμισμό, περιορίζεται να λέει ότι οι άνθρωποι δεν είναι ούτε άγγελοι (οπότε θα συγκροτούσαν μία και ενιαία πολιτεία του κόσμου, την οικουμένη) ούτε θηρία (οπότε δε θα συγκροτούσαν καθόλου πολιτείες και απλώς θα σπαράσσονταν μεταξύ τους). Αυτό δε σημαίνει βέβαια πως είναι και άγγελοι και θηρία! Απλώς ζουν σ’ έναν ενδιάμεσο κόσμο και δεν έχει γίνει ακόμα σαφές πού το πάνε. […] Αλλά στην πράξη συμβαίνει συχνά στον πλανήτη ό,τι συμβαίνει στα Βαλκάνια κατά τη σύγχρονη εποχή: καμιά τομή ή διαίρεση δε θα μπορούσε να τοποθετήσει σε μια περιοχή κάθε άτομο και ομάδα στο σωστό μέρος […] Στις δημοκρατίες μας παρουσιάζονται συχνά διαχωριστικές και διαλυτικές τάσεις, π.χ. αποσχιστικοί εθνικισμοί ή φαινόμενα εθνικιστικής ξενοφοβίας, ενώ κανονικά η δημοκρατία θα έπρεπε να προάγει την ανάπτυξη ενωτικών και οικουμενιστικών τάσεων, με το καθολικό αίτημα για ισότητα και ελευθερία στο σύνολο του πλανήτη». Θεόφιλος Βέικος, Ο κόσμος σε διασπορά. Έθνη και οικουμένη, β΄ έκδοση, Ελληνικά Γράμματα, 1995,  σ. 40, 58-59, 65-66.   

Στη ΔΕ22 με τίτλο Η επιμέλεια του εαυτού, βεβαίως είναι θετική η προτροπή για ηθική, εσωτερική ελευθερία π.χ. από πάθη, αλλά υπάρχει μεγάλη απόσταση και κυρίως έχει άλλη παιδαγωγική στόχευση από τη, στη σελ. 200, εσωτερική αναδίπλωση, «να αποσυρθούμε στην προσωπική μας ακρόπολη, τον εσωτερικό εαυτό μας» στο εισαγωγικό σημείωμα.

Στην επόμενη σελ 201, στο εισαγωγικό σημείωμα: «…ο άνθρωπος αναλαμβάνει ρόλους και συμμετέχει σε μια παράσταση που κάποιος άλλος σκηνοθετεί (ο θεός). Στο κείμενο  του Επίκτητου : «{…}Αν δε, παρότι σου προσφέρονται διάφορα, δεν τα πάρεις, αλλά τα καταφρονήσεις , τότε όχι μόνο θα παρευρεθείς στο ίδιο συμπόσιο με τους θεούς, αλλά θα εξουσιάζεις μαζί τους…», «…θα καθήσεις στο ίδιο τραπέζι με τους θεούς». Στην επόμενη σελ. 202 γράφεται στο σχόλιο για τον εαυτό ότι «…η αποστροφή από κάτι-  τίποτε εξωτερικό, όπως η φήμη, η περιουσία, τα αξιώματα, οι δικοί μας άνθρωποι, το σώμα μας (είναι κάτι εξωτερικό;) …ώστε ο εαυτός μας να είναι ελεύθερος και ευδαίμων» Ακόμη και στην πολλή θεο-λογία που αναπτύσσεται σ’ αυτή την ενότητα, «ο θεός των Στωικών είναι πνοή που αναμειγνύεται με την ύλη» όπως γράφεται στην ίδια σελίδα σε σχόλιο για το θεό, ο εαυτός μας πρέπει να θεωρεί το σώμα του κάτι εξωτερικό;

Στη σελ. 204 σε κείμενο του Χρήστου Γιανναρά γράφεται : «…πολύ δύσκολο να είσαι  αδιάκοπα ένας επαναστάτης…γιατί  πρέπει να σηκώνεις την ευθύνη της πορείας σου μόνος» Και στη σελ. 205 σε κείμενο του Μ. Βασιλείου του 4ου μ. Χ. που «αναπτύσσει μια χριστιανική εκδοχή του σωκρατικού (κατά άλλους δελφικού παραγγέλματος) γνώθι σαυτόν» γράφεται: «…είσαι φτωχός από φτωχούς, χωρίς σπίτι, χωρίς πατρίδα, αδύναμος, στερείσαι και τα καθημερινά, τρέμεις την εξουσία…ανύψωσε την ψυχή σου προς τα αγαθά, που ήδη έχει δημιουργήσει ο θεός για σένα και προς εκείνα που σε περιμένουν, σαν υπόσχεση, στο μέλλον. Πρώτα απ’ όλα είσαι άνθρωπος, το μόνο θεόπλαστο ζώο». Είναι ενδεικτική η δραστηριότητα: Να προβληματιστείτε για το πλαίσιο και την προοπτική στην οποία εντάσσεται η παραίνεση για ενδοσκόπηση. Απάντηση: Ομφαλοσκοπώντας, μόνοι (ανιστορικό, λίγο;;) επαναστάτες, κατά τον Χ. Γιανναρά, παρηγορημένοι φτωχοί επειδή είναι θεόπλαστα όντα, κατά τον Μ. Βασίλειο διαμορφώνουν ένα πλαίσιο αναπαραγωγής και διαιώνισης της στέρησης ακόμη και των καθημερινών και του τρόμου μπροστά στην εξουσία και την προοπτική να απολαύσουν τα αγαθά που έχει ήδη δημιουργήσει ο θεός  για αυτούς και που τους περιμένουν, σαν υπόσχεση, στο μέλλον, μετά θάνατο, στη Δευτέρα Παρουσία. Δεν υπάρχει γι αυτούς ενδοκοσμική ευδαιμονία, παρά μόνο υπερβατική στην επουράνια Πολιτεία.

Συμπληρωματικά προς το απόσπασμα από τον πλατωνικό διάλογο Αλκιβιάδης μείζων και επειδή όπως επισημαίνεται στο εισαγωγικό σημείωμα στη σελ. 206: «γνωρίζουμε τον εαυτό μας όχι μόνο με ενδοσκόπηση αλλά και μέσα από τους άλλους» θα ταίριαζε απόσπασμα από το Προς Κορινθίους του Απόστολου Παύλου: «Βλέπουμε γαρ άρτι δι’ εσόπτρου εν αινίγματι, τότε δε πρόσωπον προς πρόσωπον, άρτι γινώσκω εκ μέρους, τότε δε επιγνώσομαι καθώς και επεγνώσθην» Τώρα βλέπουμε σαν σε καθρέφτη και μάλιστα θαμπά, τότε όμως θα βλέπουμε το ένα πρόσωπο το άλλο πρόσωπο. Τώρα γνωρίζω μόνο ένα μέρος από την αλήθεια, αλλά τότε θα έχω πλήρη επίγνωση όπως ακριβώς γνωρίζει και εμένα ο Θεός». Ο Ζ. Π. Σαρτρ στο Κεκλεισμένων των θυρών χρησιμοποιεί τους ήρωες του, Γκαρσέν, Ινές και Εστέλλα σαν κάτοπτρα, ο ένας/μια τον άλλο/άλλη, που χωρίς το βλέμμα του θεού αλληλοβλέπονται θαμπά. Είναι γνωστό ότι στο υπαρξιστικό σαρτρικό θεατρικό σύμπαν δεν υπάρχει θεός, αλλά ενδιαφέρουσα φιλοσοφική ανάλυση για το βλέμμα του άλλου. Η θαμπή αντανάκλασή μας στο βλέμμα του άλλου διατυπώνεται και στο μάλλον αρκετά δυσνόητο χωρίο στη σελ. 207 του Κλήμεντος Αλεξανδρέως, χριστιανού συγγραφέα του 2ου μ. Χ. που επιχειρεί τη διαλεκτική συνάντηση του Χριστιανισμού με τον ελληνισμό.

Στη σελ. 207 παρατίθεται το ποίημα «Αργοναύτες» του Γ. Σεφέρη, ο οποίος κάθε φορά που βιώνει δύσκολες και αδιέξοδες καταστάσεις ή θέλει να μιλήσει για θεμελιακές έννοιες που αφορούν το βίο του συλλογικού σώματος καταφεύγει στο φιλοσοφικό λόγο του Πλάτωνα» . Ας θυμηθούμε τη χαρακτηριστική προτροπή του: «Γύρισε τρεις φορές το κλειδί/και ξανάρχισε να διαβάζεις Πλάτωνα», Γ. Σεφέρης, Δοκιμές, τ. Γ΄ Ίκαρος, 2η έκδοση, 1993, σελ. 256. Το ποίημα καλό θα ήταν να «διαβαστεί» σε σχέση με τη μελέτη της προσωπικότητας του Αλκιβιάδη, που τα λάθη του οφείλονται στην απόρριψη της διδασκαλίας του Σωκράτη και στην αποσύνδεση της ηθικής από την πολιτική. (J. De Romilly: Ο Αλκιβιάδης Οι κίνδυνοι της φιλοδοξίας. Το Άστυ 1998). Οι Αργοναύτες μετατρέπονται σε κάτοπτρο αυτογνωσίας, συλλογικής και ατομικής αυτοσυνειδησίας. Δεν κατάφεραν να επιτύχουν τη μετάβαση από Ελπήνορες σε ήρωες. Ο «ξένος και ο εχθρός» είναι η ελπηνορική πλευρά του εαυτού μας. Η αναφορά του Σεφέρη στον συγκεκριμένο πλατωνικό διάλογο έχει διαχρονική πολιτική διάσταση. Στη σελ. 208 ένα πατερικό κείμενο του Ιωάννη Χρυσοστόμου 4ος μ. Χ.: «…προς Μοναχόν συζώντα τη αληθεστάτη και κατά Χριστόν φιλοσοφίαν», το οποίο σύμφωνα με το εισαγωγικό σημείωμα  «επιχειρεί σύγκριση μεταξύ…του βασιλιά και του μοναχού, ο οποίος παρουσιάζεται ως ένας φιλόσοφος που έχει στοιχεία από τον πλατωνικό φιλόσοφο-βασιλιά». Και διερωτάται κάποιος, αν μέσω τέτοιων κειμένων θα επιτευχθεί η «συνάντηση» με τα ερωτήματα που θέτουν τα φιλοσοφικά προβλήματα που αναγνωρίζει ο ίδιος ο/η μαθητής/τρια στην καθημερινή  ζωή του, αν οι μαθητές/τριες μπορούν να ταυτιστούν με τους διαλεγόμενους ήρωές τους και να εμπνευστούν απαντήσεις στα πιεστικά ερωτήματα της εποχής τους.  

Γενικότερα η διδασκαλία των φιλοσοφικών κειμένων αποσκοπεί εκτός των άλλων επιμέρους στόχων που αφορούν την αρχαία ελληνική γλώσσα, π.χ. στην άσκηση στον αναγνωριστικό γραμματισμό, στη κατάκτηση ενός λόγιου χρηστικού επιπέδου στη γλωσσική έκφραση των νέων, που εξυπηρετείται από τη διδασκαλία της ΑΕ ως παλιότερης μορφής, ανάμεσα στις άλλες, της ΝΕ, στην καλλιέργεια της αναγνωστικής δεξιότητας, επιτελώντας και μορφωτική λειτουργία μέσω της μελέτης ενός «σώματος»  φιλοσοφικών κειμένων που έχουν «νομιμοποιηθεί» από την παράδοση.  Κυρίως μέσα από κείμενα, στα οποία αναζητάμε τη δική μας σχέση με την εποχή τους. Τα θεολογικά κείμενα τα οποία συμπεριλήφθησαν στον φάκελο υλικού  ανήκουν στο «σώμα»  φιλοσοφικών κειμένων που έχουν «νομιμοποιηθεί» από την παράδοση (ποιά την παγκόσμια, ή την ελληνορθόδοξη;), τι μεταφέρουν και τι επιδιώκουν, παιδαγωγικά; Γενικότερα η  διδασκαλία της φιλοσοφίας αποσκοπεί στο να παρακινήσει τους μαθητές να αλληλεπιδρούν με τα κείμενα (σαν σε κάτοπτρα αυτογνωσίας μέσω ετερογνωσίας), με τρόπο που αυτή η αλληλεπίδραση να τους οδηγεί στην αυτογνωσία και τον αυτοκαθορισμό. Ό,τι οικειοποιείται ο/η αναγνώστης/τρια ενός φιλοσοφικού κειμένου είναι μια πρόταση του κόσμου, η οποία θέτει αρκετά συχνά ζητήματα αξιών  που δίνουν νόημα στη ζωή και οδηγούν σε πολιτισμική ταυτοποίηση. Γι αυτό χρειάζεται προσοχή να μην νιώσουν κάποιοι/ες μαθητές/τριες αποκλεισμένοι/ες από αυτές τις αξίες και από αυτή την ταυτοποίηση.

Έτσι τίθεται ένα ζήτημα κρίσιμο παιδαγωγικά και που αφορά την αναζήτηση  κειμένων με πρόταση ζωής που ισχύει πανανθρώπινα. Το κείμενο δηλαδή χρειάζεται  να εξεταστεί ταυτόχρονα ως πολιτισμική πληροφόρηση (το «γι’ αυτό»), ως υποστηρικτικό σύστημα μιας προσωπικής νοηματοδότησης (το «για μένα») και ως παγκόσμιος καθρέφτης (το «για όλους»). Τα βυζαντινά και πατερικά κείμενα δεν μπορούν να λειτουργήσουν ως παγκόσμιος καθρέφτης για όλους/ες. Το κείμενο για όλους/ες αντιστοιχεί σε αυτό που οι υπερασπιστές της «οντολογικής αξίας» της φιλοσοφίας και της παραδοσιακής φιλοσοφικής παιδείας δέχονται ότι είναι το χαρακτηριστικό των μεγάλων έργων, που διερευνούν τις ανθρωπολογικές ανάγκες,  συνεισφέρουν στη διάγνωση της ανθρώπινης συνθήκης μέσα σε συγκεκριμένα πολιτισμικά πλαίσια, στα οποία συγκροτούνται οι πολιτισμικές μας ταυτότητες (Easthope ), όπου παράγεται, αναπαρίσταται η ανθρώπινη εμπειρία και συγκροτείται η ανθρώπινη συνείδηση. Γιατί αλλιώς σύμφωνα με όσα υποστηρίζει ο Gadamer , χωρίς την αποκατάσταση των αρχικών ιστορικών συνθηκών, δεν θα οδηγούμασταν παρά «στη μετάδοση ενός νοήματος που είναι τώρα νεκρό».

Ταντέους Κάντορ, Πολωνός σκηνοθέτης, Η νεκρή τάξη.

Η ΘΕ 3 σχολιάζεται εικαστικά με το έργο Μάθημα στην τάξη  του Θεόδωρου Παπαγιάννη ο οποίος μοιάζει να έχει εμπνευστεί από τη Νεκρή τάξη του Πολωνού σκηνοθέτη Ταντέους Καντόρ. Φαντάζομαι ότι η ομοιότητα είναι μόνο εξωτερική.  Και με αφορμή αυτό το εικαστικό έργο ας μου επιτραπεί μια ειδική παρατήρηση επί του περιεχομένου των θεματικών ενοτήτων του φακέλου υλικού. Δεδομένου ότι στην πρακτική φιλοσοφία ανήκει και η Αισθητική, και όχι μόνο η ηθική και πολιτική φιλοσοφία, γιατί να μην περιλαμβανόταν μια θεματική ενότητα περί Αισθητικής; Είναι γνωστή η κυρίαρχη θέση που είχε η τέχνη στη ζωή των αρχαίων Ελλήνων. Συνεπώς γιατί όχι κάποιο κείμενο αναφοράς σ’ αυτήν με παράλληλα π.χ. κείμενο του Μ. Ανδρόνικου, Ο Πλάτων και η τέχνη. Δεν μοιάζει η αναφορά στην ηθική και πολιτική να είναι εξαντλητική και εξαντλημένη, ανακυκλώνοντας παλιά υλικά; Εξάλλου η αισθητική δεν προσφέρεται για ηθική διαπαιδαγώγηση και γνωσιολογικό προσανατολισμό, έχει πιο «παιγνιώδη» χαρακτήρα και «διδάσκει», χωρίς διδακτισμό.

Σχόλια (3)

 
Μακροσκελές δημοσίευμα
01 Σεπ 2019 22:44

Δεν είναι εφικτό να συζητηθούν όλες αυτές οι ιδέες σε ένα άρθρο, πρέπει να γίνει κάποια επιμέλεια.

 
Άντα Στριφτόμπολα
08 Σεπ 2019 21:47

Συγκρατώ την κεντρική ιδέα για μια "ανανέωση" θεολογικού και όχι φιλοσοφικού προσανατολισμού. Όμως, για να μπορεί να συμμετάσχει ο μέσος ή και επαρκής φιλόλογος στη συζήτηση, θα ήταν καλό να προταχθούν ή συγκεντρωθούν στο τέλος, οι βασικοί άξονες κριτικής. Αλλιώς, η εμπεριστατωμένη και -ενδεχομένως- βάσιμη κριτική, χάνεται στην εξονυχιστική αναφορά.

 
Άντα Στριφ.
10 Σεπ 2019 23:27

Η έκφραση "ενδεχομένως βάσιμη κριτική" αφορά στη δική μου ανεπάρκεια να αξιολογήσω αναλυτικά το άρθρο της κ. Τουρνά και δεν εκφράζει κάποια αμφισβήτηση για τον εμπεριστατωμένο και αποδεικτικό χαρακτήρα της κριτικής. Πραγματικά πιστεύω ότι ο μέσος συνάδελφος, ανάμεσα στους οποίους συγκαταλέγω και τον εαυτό μου, χρειαζόμαστε κάποια εστίαση στα συμπεράσματα, όχι με τη μορφή του τυφλοσούρτη αλλά με μια εκλαΐκευση, η οποία θα μας βοηθά να εστιάζουμε στο κύριο. Είναι αναγκαία η εξονυχιστική τοποθέτηση, κάποια φορά όμως μπορεί να κουράσει και είναι κρίμα να μην διαβαστεί από μάχιμους εκπαιδευτικούς. Αυτό το νόημα είχε η πρόταση για πρόταξη ή συγκέντρωση στο τέλος κάποιων συμπερασμάτων.

Σχολιάστε το άρθρο

Συκοφαντικά και υβριστικά σχόλια δεν δημοσιεύονται και διαγράφονται. Επίσης δεν επιτρέπεται στα σχόλια να αναγράφονται links τα οποία διαγράφονται. Το esos δεν φέρει ευθύνη για τα επώνυμα ή ανώνυμα σχόλια που φιλοξενεί. Σε περίπτωση που θεωρείτε πως θίγεστε από κάποιο εξ αυτών, επικοινωνήστε μέσω της φόρμας επικοινωνίας έτσι ώστε να αφαιρεθεί.

e-epimorfosi.aegean